Русская идея: иное видение человека

утверждения мы находим в иконографии: тела святых предстают там светящимися, одухотворенными. Исихастская традиция внесла свой вклад в развитие такого подхода. Святитель Григорий Палама бесстрашно утверждает примат человека над ангелами: величие человека заключено в его двойственной структуре дух–тело, которой лишены ангелы. Это не только отличает его от ангелов, но и наделяет его преимуществом над ними, ибо человек как тело и дух есть образ воплощенного Слова[1326]. И не является ли одной из целей Воплощения «обожение плоти, дабы гордые духи не осмеливались бы воображать, что они более прославлены, чем человек»?[1327] Павел Евдокимов, комментируя этот текст св. Григория Паламы, истолковывает его строго в рамках исихастской традиции: слава Божия сияет в душе посредством души; в теле и через тело— во всем материальном космосе[1328]. И потому тело человека имеет социальную и космическую ценность. У Льва Карсавина содержится интересная теория телесности: существует определенная корреляция «моего тела с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние». И значит, весь мир до некоторой степени есть также мое тело, но при этом мое тело остается «внешним» по отношению к нему[1329].

Реабилитация плоти (Мережковский и Розанов)

Мережковский ценит в язычестве то, что оно понимает достоинство тела и окружает его религиозным поклонением. Христианский идеал должен быть подобным: не бестелесная святость, но святая плоть, Царство Божие, в котором осуществляется мистическое единение плоти и духа. А традиционную Церковь, согласно Мережковскому, можно обвинить в переоценке аскетизма и бестелесной духовности, в недостаточном внимании к значению брачного союза и вообще ко всему, что связано с телом. И потому современное учение Церкви и современная культура «взаимно непроницаемы»[1330]. В Евангелии Мережковский открывает три тайны, которые он связывает с проблемой святой плоти: Воплощение Сына Божия, приятие Его Тела и Крови в причастии и воскресение плоти[1331]. Он считает, что необходимы новое откровение и новые догматы для раскрытия тайны святой плоти. Это будет эра Святого Духа, «третьего Завета», «вечного Евангелия», о котором уже говорил Иоахим Флорский[1332].

Та же тенденция присутствует и у Василия Розанова, который воспевает «полноту жизни» и который так никогда и не смог освободиться от «притягательного соблазна чувственности»[1333]. А Бердяев возражает, что тело принадлежит образу человека и что форма человеческого тела уже есть «победа духа над природным хаосом» [1334]. «Одухотворение» тела не есть его принижение. И телесность как проявление духа наивысшим образом являет себя в человеческом лице: «лицо человеческое есть самое изумительное в мировой жизни, через него просвечивает иной мир»[1335].

Суть традиционного учения можно, к примеру, найти у Вл. Соловьева. Для него цель аскетизма, власть духа над плотью — это «воскресение жизни», «полнота жизни», также и телесная[1336]. Красноречивый знак власти духа над плотью есть девственность. И именно в таком качестве она и ценится в традиционном христианстве.

VI. Сексуальность

Похвальное слово девственности и целомудрию

Следуя Отцам, русские подвижники прославляли девственность как ангельскую добродетель[1337]. В Печерском патерике восхваляется святой Стефан Угринский как покровитель целомудрия[1338]. Позднее и о юном князе Андрее Заозерском, «русском Гонзаго»[1339], говорится как о примере для подражания. Против возражений жидовствующих эта добродетель строго защищалась преп. Иосифом Волоцким. Без целомудрия, чистоты невозможно узреть Бога. Грехи против чистоты более тяжелые, чем прочие, ибо они загрязняют тело и достигают души. При их посредстве храм Божий разрушается и делается жилищем демонов. Преп. Иосиф Волоцкий, следуя Отцам, выдвигает два основных аргумента в защиту совершенного целомудрия и девственности: 1) Иисус Христос, рожденный Девой, вел девственную жизнь; 2) жизнь целомудренная есть жизнь ангельская, ибо она лишена страстей[1340].

Среди недавних свидетельств следует отметить замечательные размышления о. П. Флоренского, для которого «самое–то слово цело–мудрие указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство… Противоположностью цело–мудрию является состояние развращенности, раз–врата, то есть раз–вороченности души»[1341]. «Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: «Этот — нашего рода»[1342]. Слова глубоко знаменательные! Значит, есть какой–то особый «род», род Божией Матери… Еще во чреве матери они ознаменованы и преднамечены к особому устроению души. Они как бы изъяты из закона греховности»[1343] .

Если исходить из того, что девственники рождаются в целомудренном браке, то верно, что два образа жизни не противостоят друг другу, но дополняют один другой. «Только истинное, благодатное девство понимает, что брак — не глаголемый «институт» гражданского общежития, а установление, от Самого Бога имеющее начало. И, наоборот, только чистый брак, только благодатное брачное сознание позволяет понять значительность девства: только брачный человек понимает, что монашество — не «институт» церковно–юридического строя, а установление Самого Бога и что оно качественно отличается от холостого разжения»[1344].

Нравственное богословие и аскетические наставления

В сочинениях на эти темы основное внимание уделяется негативным аспектам с целью защиты целомудрия от разных опасностей. Даваемые советы традиционны: избегать женщин и юношей, хранить затвор…[1345]

Согласно Иосифу Волоцкому, ничто так не отделяет от Бога, как нечистота, плотские желания[1346]. В мире молодым людям больше, чем другим грозит потеря этой добродетели. Преп. Иосиф как–то сказал об этом одному дворянину, добавив, что всех молодых людей надо или женить в пятнадцать лет, или отправлять в монастырь, «иначе на тебя ляжет вина перед Богом за то, что юноша или девушка впали в грех нечистоты». «Увы, — добавил он, — этого обычая [жениться в пятнадцать лет] в нашей России не существует»[1347]. Хотелось бы знать, в какой же стране существует подобный обычай!

В более близкую к нам эпоху Е. Попов несколько раздвигает эти рамки: «Откладывать вступление в брак чревато опасностью для целомудрия. Молодому человеку из рабочей среды следует вступать в брак самое позднее в 21 год в среде более образованной этот возраст должен быть 25–30 лет. Но слишком рано вступать в брак юношам до 18 лет и девушкам — до 16 лет»[1348]. К этим аргументам он добавляет длинный список сексуальных извращений, пришедших из «западной моды»,