памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого «знает» Бог, те обладают реальностью, кого же Он «не знает», те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности»[1699]. Предвидя возражения, о. Василий Зеньковский добавляет небольшое терминологическое уточнение. Ведь при умозрительном подходе трудно отделить Бога от Его мысли. И значит, когда Он «мыслит о вещах», эти вещи суть Бог? Так рассуждая, можно оправдать и пантеизм. Вот почему о. В. Зеньковский относит понятие «идеи» только к первообразу, kosmos noetos (умопостижимому космосу), божественной концепции мира. Тварная София, образы идей, лежащих в основе космических процессов, именуются в терминах стоиков — logoi (логосами). Их единство обеспечивается мировым Духом, соединенным с Богом, но не тождественным Ему[1700].
Проведение различия между «идеей» и logos (логосом), переводимым как «понятие», поможет нам преодолеть еще одно затруднение. Цель со–фиологии — интуиция всеединства. Оперируя понятиями, мы никогда ее не достигнем, поскольку одно отлично от другого и потому одно располагается рядом с другим, одно следует за другим. То же самое Декарт говорит и об идеях, idea clara et distincta a quavis alia (идеях ясных и отличных одна от другой — лат.)[1701]. А в софиологическом учении, наоборот, «идея» означает «красоту», возможность видеть одно в другом, прозрачность логоса (разума) твари, становящейся «относительной» и дающей возможность вйдения идеи Абсолюта[1702]. Таким образом соединяются два аспекта красоты, выделяемых в античные времена, которые могут показаться противоречащими друг другу. Для платоников красиво то, что представляется взгляду простым, радостным и приятным. Таков свет, золото и т. п. А для стоиков красота «приводит к симметрии частей, связывающих одно с другим»[1703]. София упрощает множественность, соединяя ее в одном интуитивном взгляде как сокровище, и в то же время это сокровище есть вйдение связей, множественных и гармонических.
Такой интуитивный взгляд может быть только духовным. Реальность антиномична и безмерна. И потому она остается непостижимой для человеческого духа. Софийное вйдение, которое соединяет бесконечные горизонты, есть «та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу», — пишет П. Евдокимов[1704]. «Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает мир, даже и в настоящем его состоянии, как духоносный: «небо и земля полны славы» (ср.: Ис. 6, 3)».
Церковь Святой Софии в Константинополе является символом вселенной, наполненной Богом. Софиология пытается каждодневно жить этим символом и «воспринимает космос с литургической точки зрения»[1705]. Утеря этого сакрального вйдения есть начало греха[1706]. София скрывается за стенами эгоизма[1707]. В духовном смысле для софийного вйдения нужны те же условия, какие Отцы считали необходимыми для созерцания — божественное озарение и чистота сердца[1708]. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость. […] Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство»[1709].
Главная задача всех религий — соединение мира с Богом. Не является ли софийное Всеединство неким перегибом, иллюзией? На этом основании о. Г. Флоровский полностью отвергает софиологию о. С. Булгакова и о. П. Флоренского, считая, что литургические тексты и иконография Православной Церкви не содержат никакого подтверждения их теорий[1710].
Флоренский же, напротив, защищает свое убеждение, выбрав правильный путь в отношении главной проблемы каждой религии. Античным системам были свойственны две крайние тенденции: 1) помещать трансцендентного Бога полностью за пределами мира, не имеющего с Ним никакой связи, или 2) представлять Бога настолько имманентным миру, что весь космос проникнут Им. Но в этом случае речь идет об исповедании пантеизма[1711].
Библия преодолевает эту трудность в своем учении о творении [1712]. Но христианские богословы недостаточно впитали в себя это откровение и потому не смогли преодолеть пропасть между Богом и миром, остающимся «вне» Творца. Нужно было решиться принять «нераздельное дву–един–ство трансцендентного и имманентного». Именно это «дву–единство» делает возможным вйдение Бога в мире, «естественное созерцание», какое раскрывается в знаменитой поэме Вл. Соловьева Три свидания[1713] .
Как же достичь такого единства божественного и тварного? Смешение этих двух реальностей искажает их истину. Софиологи полагали, что они могут разъяснить эту тайну, прибегнув к теории двух Софий — Софии тварной и Софии нетварной. Бог сходит в мир посредством Божественной Премудрости[1714], а мир восходит к Богу посредством Премудрости сотворенной, которой обладает каждое существо в меру своей «софийности»[1715] .
София нетварная, энергия, божественная любовь
Бог входит в мир посредством Софии нетварной, божественной. Не есть ли эта Премудрость Сам Христос? И нужно ли прибегать к каким–то другим искусственным теориям?[1716] Несомненно, что Христа следует рассматривать как полноту софийного совершенства. Однако, если мы сравниваем Иисуса Христа, божественный воплощенный Логос, историческую Личность, с тем, что хотят выразить, говоря о Софии, следует указать на то, что это последнее понятие одновременно является более узким и более широким. Более узким в следующем смысле: во Христе Иисусе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2,9), тогда как Божественная София являет Бога лишь в той степени, в какой Он раскрывает Себя вовне; и потому она не есть полнота Божества. Более того, Откровение универсально, оно
