аверроизма[59]. Так, Сигер из Брабанда (1240–1280), молодой преподаватель факультета искусств Сорбоны, учит о вечном существовании мира и склоняется к аверроистскому «монопсихизму», противоречащему христианской догме о бессмертии души. Один из коллег Сигера — Боэций из Дакии — пишет книгу «О вечности мира», в которой старательно оспаривает все философские аргументы против аристотелевского представления о вечном существовании мира. Причём, Боэций настойчиво размежёвывает сферы философии и теологии; и хотя он признаёт, что как верующий человек согласен с библейской концепцией творения, тем не менее он утверждает: «Философу принадлежит право обсуждать любой вопрос, который может обсуждаться разумом; т. к. каждый вопрос, который может быть обсуждаем рациональными аргументами, относится к какой-то части бытия. Но философ исследует всё бытие — природное, математическое, божественное. Следовательно, именно философу принадлежит право решать любой вопрос, который может обсуждаться в рациональных терминах»[60]. Но что же делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и многие другие средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к принятию концепции двойной истины…
Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно, парижский епископ Етьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в 1270, а потом и в 1277 году издал указы с осуждением отдельных положений, опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 году было осуждено 13 таких положений, в 1277 — уже 219. Среди них были утверждения о несотворённости мира, «монопсихизме» Аверроэса, отрицание личного бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения. Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на право решать любые вопросы с помощью чисто рациональных аргументов. Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась[61]. Строить космологию по Аристотелю было уже невозможно. Не нужно только думать, как это нередко представлялось у нас раньше, что осуждение 1277 года было просто «палкой», занесённой над головами инакомыслящих, и что оно оказывало своё действие на интеллектуальную среду только страхом церковных наказаний и социального остракизма, неразрывно связанного с первыми в средневековом обществе. Речь шла о серьёзнейшей проблеме соотношения веры и разума. Все те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 года — и Иоанн Дунс Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан Буридан, и многие другие — были глубоко верующими людьми, и для них статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а суждением церковного соборного разума, с которым они в главном соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столько по страху, сколько по совести ведущие схоласты XIII–XIV веков подчиняли свою мысль духу и букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы, внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения. Так, среди осуждённых было положение и о том, что Бог не может сотворить нескольких миров, т. к. это противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты XIV века, обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных, задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к выводу о возможности существования ваккуума, что также было немыслимо в аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным движением, т. к. согласно перипатетической физике тогда позади него оставалась бы пустота. Среди осуждённых мнений были не только непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие положения астрологии, например, о том, что звёзды влияют на тела и души людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями, естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила космология Стагирита. А Николай Орём написал трактат о соизмеримости и несоизмеримости, где прямо показывал маловероятность «большого года» вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное повторение исходной констелляции звёзд за конечный отрезок времени.
Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение новоевропейской физики, осуждение 1277 года способствовало, как показал Дюгем, изменению самого метода физики, способствовало возникновению экспериментального естествознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки. Объясняя своё понимание научного знания, Аристотель писал во «Второй Аналитике»: «Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина её и что иначе обстоять не может»[62]. Это стремление к знанию «от причин» организовывало всю науку, как некую дедуктивную систему, от общего к частному. Вместе с тем, достоверность положений любой науки оказывалась не выше, чем достоверность её предпосылок. Математика, например, в этом смысле, отнюдь не была образцом достоверности для схоластики XIV века: математика не знает своих собственных начал, например, структуры континуума[63]. «…Действительно, — писал Жан Буридан, — нужно чтобы начала доказательств были более известны, более достоверны, чем заключения; поэтому начала математики суть положения, которые должны быть прояснены и доказаны в другой науке; нужно, следовательно, чтобы эта другая наука была бы более достоверна, чем математика; вот почему Аристотель в преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая наиболее достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а метафизика»[64]. Но именно по этому «идолу» аристотелевской метафизики и ударила прежде всего «молния» осуждения 1277 года. Схоластики XIV века уже не верят в абсолютную достоверность аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях — проблема свободы воли, происходения мира и т. д. — они выбирают свидетельство веры, а не разума. Начала же метафизики становятся для них уже только индуктивными принципами. «Принципы философии, — писал Дюгем о Буридане, — не есть, на его взгляд, утверждения универсальные и необходимые, которые невозможно отвергнуть, не впав в противоречие; полученные индуктивно, они суть только лишь резюме обычного опыта человеческого рода; они бессильны в разрешении вопросов, превосходящих сферу этого опыта»[65]. И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала физики. Мир сотворён Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это диктует некая необходимость, а потому что Бог выбрал его таким… Это принципиально меняет всю логическую перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия, подчёркнутого осуждением 1277 года, становятся гипотетичными, становятся лишь некоторыми «умственными экспериментами» или, — если применять аутентичный термин, использовавшийся тогда схоластами, — становятся рассуждениями, secundumimaginationem, «согласно воображению». Начала физики превращаются из достоверных, необходимых предпосылок в гипотезы, а сами космологические теории постепенно приобретают тот смысл слова «теория», который оно имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей, «спасающей» феномены. Этот новый номиналистический смысл принципиально отличается от онтологического смысла аристотелевской физики. В свете осуждения 1277 года претензии философского, научного — человеческого! — разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах… Но как же выбрать из всего необъятного множества возможных secundumimaginationem начал физики те, которые, так сказать, ближе всего «прилегают» к действительности, наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще всего, конечно, обратиться к самому Божественному творению и выяснить, как это устроено в самой действительности[66]. Так, по Дюгему, постепенно пробивает себе дорогу идея эксперимента как средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретают индуктивный статус. «В физике, — писал Буридан, — всякое универсальное утверждение должно быть принято как начало только если оно может быть доказано экспериментальной индукцией, и именно следующим образом: если в определённом
