Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Поскольку, согласно Ионасу, «каждое из этих состояний следует из предыдущего, целое можно рассматривать как единое грандиозное движение «знания», в его позитивном и привативных модусах.<… >Это поступательное движение образует временнную ось гностического мира…»[73]. В рамках этого движения пробуждение не столько разрываем причинно–следственную цепь кошмара, сколько помогает понять его содержание; это содержание, в свою очередь, оказывается лишь отражением реальной ситуации человека в мире.

Слабость этой эффектной интерпретации состоит в том, что она не соответствует действительному содержанию отрывка.

Во–первых, кошмар представлен в нем как сплошной самообман, никоим образом не отражающий реальную ситуацию человека. Лишь пробуждение, напротив, впервые помогает пробужденному понять истинную природу его кошмара, а именно то, что этот кошмар — «ничто» («ибо ничем было всё такое»[74]). Показывая, что прошлое (т. е. кошмар) не было реальным, пробуждение разрывает причинноследственную цепь сновидения и начинает совершенно новый ряд — никак не зависящий от непосредственно предшествовавшего прошлого. Более того, сновидение и реальность, таким образом, никогда не совпадают не только в том смысле, что нет ни одного общего для них момента времени, но и в более сильном смысле, а именно — в том, что у них нет даже общей временной оси.

Во–вторых, в отрывке нет места для какой?либо промежуточной фазы между кошмаром и радостью: как в подлинном сновидении, вполне захватывающем сновидца в «сеть» своего сюжета («захвачен» — слово, которым состояние сновидца охарактеризовано в «Евангелии истины» (29.10)), в кошмаре неведения нет никакого внутреннего мотива для пробуждения; последнее происходит внезапно и немотивированно, будучи вызвано толчком (зовом) извне, из другой реальности, в которую оно и переносит. Это, иными словами, непосредственный и внезапный опыт искупленности, каковая не ощущалась как потребность и не рассматривалась как цель, но является осуществлением абсолютно неведомой возможности.

Принято считать[75], что идея гнозиса, развитая Климентом и Оригеном в полемике с их оппонентами — «гностиками», отличается от соответствующей идеи «гностиков» как раз в этом пункте: то, что в представлении последних открывается внезапно (как это представлено в разбираемом отрывке из «Евангелия истины»), у первых обретается со временем и с трудом. Это различие демонстрирует, например, отрывок из «Увещевания к язычникам» Климента, где впервые в корпусе его произведений встречается термин ??????:

[Сивилла], вдохновенно уподобляя заблуждение мраку, а познание Бога — солнцу и свету, и, сопоставляя то и другое, учит выбору; ибо ложь не рассеивается простым сравнением с истиной, но изгоняется, вынуждаемая [к бегству] применением истины[76].

Гнозис, таким образом, не является здесь для Климента прямым результатом действия света божественного откровения, он опосредован личным выбором и усилием человека. Но для того, чтобы существовала возможность выбора, предметы, из которых нужно сделать выбор, а именно свет и тьма, должны быть даны выбирающему одновременно (т. е. со–существовать в какой?то момент времени). Временное соотношение между незнанием и гнозисом будет поэтому существенно различным в зависимости от того, понимать ли гнозис как пробуждение или как выбор. Если теперь вернуться к тому, как время незнания и время гнозиса соотносятся в картине, нарисованной в «Евангелии истины», то она там совершенно другая. Контраст становится еще яснее, если обратиться к другому месту из «Евангелия истины», где для описания гнозиса и неведения использованы те же, что и у Климента, метафоры света и тьмы:

Так как Недостаток возник потому, что не знали Отца, когда узнают Отца, никакого Недостатка не будет. Так же, как чье?то неведение: когда он знает, его неведение рассеивается; так же, как тьма рассеивается, когда явлен свет, — так и Недостаток рассеивается в Завершении[77].

Предлагается, однако, увидеть в том, как взаимная несовместимость неведения (сна) и гнозиса (бодрствования) представлялась автору «Евангелия истины», разрыв еще более радикальный, чем между такими следующими друг за другом событиями, как ночь (всеохватывающая тьма) и день (всеохватывающий свет), которые несовместимы просто потому, что не могут иметь место в один и тот же промежуток времени. Дело в том, что в случае смены ночи днем — как и в случае «выбора» между светом и тьмой — всегда можно помыслить гипотетического наблюдателя, идентичность которого не задета этим изменением и который поэтому мог бы гарантировать непрерывность времени, в течение которого происходит это изменение. Такого наблюдателя невозможно, однако, помыслить в случае перехода от сновидения к бодрствованию. Идентичность единственно возможного наблюдателя этой ситуации впервые восстанавливается лишь в момент пробуждения. Гнозис в «гностическом» смысле есть, таким образом, восстановление в полноте того универсума, которым является «мир» данного человека путем «искупления» того, что составляет его сущность как целого, а именно его «я». По выражению Р. Хардта, речь идет об «освобождении сущности» (die Wesensfreiheit)[78].

Эта идея гнозиса как освобождения представляется несовместимой с предпосылкой о наличии у человека способности liberum arbitnum (свободного выбора), которая, если судить на основании цитированного выше отрывка из «Увещевания» неотъемлема от Климентовой идеи гнозиса.

Мы, таким образом, получаем два альтернативных понимания знания–гнозиса. Согласно одному, знание есть непосредственный и внезапный опыт искупленности. Согласно другому, знание накапливается постепенно, посредством научения. Первое понимание присутствует в «Евангелии истины» и других текстах «гностиков» (христиан, но отнесенных Церковью к еретикам), в частности, в текстах из библиотеки Наг–Хаммади (например в «Евангелии от Филиппа»). Второе, как прннято считать, свойственно православным авторам, писавшим об истинном гнозисе, в том числе — Клименту.

Эти выводы делались, однако, без учета того, что в другом своем произведении, «Педагоге», Климент использует «гностическую» метафору пробуждения — для истолкования крещального опыта как гнозиса. Причем парадоксальность ситуации — в контексте темы «Климент и гностики» — в том, что по некоторым важнейшим аспектам темы он оказывается единомышленником одних «гностиков» (валентиниан) и противостоит другим «гностикам»…

3. Крещение как пробуждение: «гностические»» мотивы у Климента.

Вот то место в «Педагоге», где говорится о крещении–пробуждении:

Как стряхнувшие с себя сон уже пробуждены изнутри, но лучше сказать: как пытающиеся удалитъ катаракту с глаз не свет извне себе доставляют, которого у них нет, но, удаляя с глаза препятствие, оставляют [его] зрачок свободным, — так и мы в крещении, счистив грехи, затемнявшие, подобно туману, [наш] божественный дух[79], держим око духа свободным, не запинаемым и ясным, то око, которым только и зрим божественное, когда втекает к нам с неба Святой Дух[80].

Здесь использованы те же метафоры пробуждения и прозрения, что и в «Евангелии истины», передающие качества внезапности и непосредственности. И дальнейшее сопоставление «Педагога» и «Евангелия истины» показывает, с одной стороны, весьма последовательное совпадение в основных позициях между Климентом и валентиннанами, с другой же — их отличие от позиций по тем же вопросам тех «гностиков», с которыми Климент в «Педагоге» полемизирует.

3.1 Валентиниане, стоящие за «Евангелием истины», по всей вероятности, рассматривали — как и Климент — крещение как предпосылку гнозиса. И если это так, то гнозис для них мог быть только немедленным результатом крещения, а не чем?то приобретаемым в последующее время. В этом вопросе они, таким образом, были бы в антигностнческой полемике, которую вел Климент в «Педагоге», на его стороне, а не на стороне его оппонентов.

То же справедливо относительно по меньшей мере трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами — «гностиками».