подобосущников предполагалось, что земные, «материальные» отцы и сыны — и подобны, и тождественны по сущности друг другу: «подобны» в смысле того, что имеют сущность такую же по виду, как их отцы, и «тождественны» — в том смысле, что каждый человек обладает частью материального подлежащего отца. В то же время Сын Божий — подобен, но не тождественен по сущности другим человеческим индивидам: Он не тождественен по сущности в том смысле, что в отношении происхождения Его по человечеству нельзя говорить об отце, «истечение», или «разделение» которого привело бы к Его рождению; Сын подобен, но не тождественен по сущности Богу–Отцу, поскольку рождается Отцом без какого?либо разделения, непредставимым для нас (знакомыми только с рождением через «истечение», или «разделение») образом.
Это понимание согласуется и с фрагментом из Созомена, на который обращает внимание Стинсон[566]. Созомен следующим образом говорит про понимание подобосущниками понятий «подобосущный» и «единосущный»:
Между тем евсевиане и некоторые другие из епископов, славившихся тогда на Востоке красноречием и жизнью, стали, как известно, различать выражения: «единосущный» и «подобный по сущности» (??? ?????? ??????), что называлось у них «подобосущие» (??????????), — на том основании, будто «единосущный» относится собственно к существам телесным, например, к людям и прочим живым существам, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из подобного (?? ??????), а «подобосущие» относится к существам бестелесным (????????), например, к Богу и ангелам, из которых каждое мыслится само по себе, в собственной сущности (???* ????? ??????).[567]
Итак, по сообщению Созомена, подобосущники относили единосущие к вещам материального мира, для которых характерно обретение бытия и сущности «из подобного», в то время как для существ мира нематериального это невозможно, и такие существа являются «подобосущными». Однако похожее понимание телесного и бестелесного мира было и у неоариан: Евномий, ученик Аэция, по сообщению свт. Григория Нисского, утверждал, что «умные существа» (ангельские силы) отличны одна от другой по своим природам и не имеют между собой какой?либо общности[568]. Тем не менее есть основания утверждать, что имеется существенная разница между позицией неоариан и подобосутцников. Позиция неоариан, насколько можно судить, основана на том представлении, что какая?либо общность харакгерна в первуто очередь для материального мира н чем выше по иерархии бытия, тем в меньшей мере возможна общность[569], именно поэтому природы умных сил отличны одна от другой. Позиция же подобосущников заключается в том, что имеется некий видовой признак для существ как области телесного, так и бестелесного. В отношении последнего об этом ярче всего свидетельствуют места из «Памятной записки», где говорится об Отце как духе и Сыне как духе, происшедшем от Отца: «Сын, будучи духом и от Отца духовно рожденный, по ду’ху есть одно и то же с духом.<…>Сын как дух происходит от Отца, и на основании понятия о дугхе одно и то же с Отцом»[570], т. е. подразумевается, что у Лиц Троицы есть некое общее свойство. Когда же идет речь о «собственной сущности» ангельских существ (о чем сообщает Созомен), очевидно, имеется в виду, что каждое из них есть особый индивид, объединенный с другими сутцествами того же рода определенным обобщающим признаком, так же как в случае Лиц Троицы.
Заканчивается послание Анкирского собора 19–ю анафематствованиями, часть из которых направлена против улчения Маркелла Анкирского (который понимался как еретик, следующий учению Савеллия) и в целом против савеллианского понимания соотношения Лиц в Троице; другая часть анафематствований направлена против неоарианской триадологии.
В заключение укажем на один из важнейших аспектов учения подобосущников, выраженный в «Памятной записке». В целом подобосущники не различали понятий «сущность» и «ипостась». Эти понятия у них близки и указывают на некую единичную бытийственность, хотя «сущность» может указывать и на то, что свойственно для множества индивидов, а для понятия «ипостаси» характерно употребление в контексте, когда речь идет о трех Лицах Святой Троицы [571]. В этой связи в плане истории развития богословского языка важно отметить, что в «Памятной записке» вводится представление об ипостасных свойствах (идиомах), отличающих каждую ипостась от других:
Восточные для того говорят об ипостасях, чтобы прояснить существенные и действительно существующие особенности (тас ?????????) Лиц.<…>Особенности самостоятельно и реально существующих Отца и Сына и Святого Духа восточные справедливо называют ипостасями Лиц, самостоятельно существующих, не признавая этих ипостасей тремя началами или тремя богами[572].
Таким образом, принимается, что каждому Лицу Троицы соответствует своя особенность, отличающая Его от других Лиц. Причем три Лица, различающиеся посредством особенностей, не являются тремя самостоятельными началами, тремя богами, но «Божество едино, Которое объемлет все через Сына во Святом Духе»[573]. Этот богословский язык лег в основу новопикейского богословия и прочно утвердился в православной богословской традиции.
Завершим данный очерк словами В. П. Виноградова, посвященными этому крайне важному моменту учения подобосущников: «У староникейцев акт рождения является основанием для раскрытия мысли в общности Сына Отцу по сущности. Омиусиане удерживают эту старую позицию, но одновременно сильно выдвигают новую позицию, где акт рождения берется как момент, обусловливающий именно ипостасное различие Сына от Отца, как ??????? Лица Сына в отличие от Лица Отца» [574].
Послание Анкирского собора (фрагменты)[575]
2. Святой собор, собравшийся в Анкире незадолго до Пасхи из различных епархий, почтеннейшим господам и единодушным сослужителям, сущим в Финикии и прочих местах, мыслящим одинаково с нами, желает о Господе здравия.<…>
3. У нас есть вера во Отца, и Сына, и Святого Духа. Ибо так научил своих учеников Господь наш Иисус Христос, сказав: «Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19). Посему возрожденные в сию веру мы должны благочестиво разуметь понятия, выраженные сими именами. Ибо не сказал: крестяще их во имя бесплотного и воплотившегося, или бессмертного и испытавшего смерть, или нерожденного и рожденного, но во имя Отца и Сына и Святого Духа, дабы слыша сии наименования, изъятые от естественных предметов, мы представляли Отца виновником подобной Ему сущности, и слыша наименование сына, разумели Сына подобным Отцу, Которого Он — Сын. Итак, мы веруем во Отца, и Сына, и Святого Духа, не в Творца и тварь. Ибо иное есть Творец и тварь, и иное — Отец и Сын; потому что каждое из сих названий различается в понятии. И поелику говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде ее существует и Творец, то и слово: Сын, заимствованное от предметов телесных, по очищении нашего представления о страстях и истечениях, свойственных телесным отцам и сынам, дает нам понятие о существовании бестелесного Сына от бестелесного Отца. Поэтому Георгий присовокупил понятие и о твари, перенесенное от телесного, и поелику одно понятие твари не дает представления о Сыне, то, отличая нечто в понятиях Творца и твари, именно в понятии Творца сравнительно с тварью — бесстрастность, а в понятии твари — нечто дебелое, произведенное бесстрастным Творцом по Его хотению, он из понятий Отца и Сына, Творца и твари образовал для нас совершенное и чистое понятие об Отце и Сыне. Ибо, по отъятии от твари существования во вне, вещественности и прочего, что заключает в себе наименование телесной твари, — от твари останется, говорю, одно чистое и совершенное понятие о твари и творимом, по которому Творец восхотел создать Творимое. Итак, если отделить от понятий Творца и твари все это, мы получаем одно понятие о бесстрастном и совершенном Творце, и о дебелом, какова есть тварь, которую восхотел Он привести в бытие; следовательно, от наименований отца и сына, поелику мы научены веровать преимущественно в Отца и Сына, нам должно благочестиво принять это единое понятие.
4. Посему, если и в этом случае в представлении об Отце по отношению к Сыну отвлечем
