вторая книга «Апологии на Апологию» Евномия. Этот трактат составляет вторую часть двенадцатой книги «Против Евномия» по изданию Миня[926]. В трактате обсуждается статус и значение имен «Рожденный» и «Нерожденный», поднимаются вопросы, связанные с теорией имен и представлением о природе языка[927]. Еще позже, в 382–383 гг., свт. Григорий обнародовал еще один трактат, посвященный опровержению третьей книги «Апологии на Апологию» Евномия, изданной Евномием, вероятно, после первых двух. В данном трактате рассматриваются вопросы, связанные с христологией и триадологией, а также ведется полемика о библейских цитатах, на которые опирались ариане. Этот трактат составляют книги с третьей по первую половину двенадцатой по изданию Миня[928]. Четвертый трактат свт. Григория Нисского, посвященный полемике с Евномием, — независимый от остальных, — представляет собой опровержение «Исповедания веры», которое было представлено Евномием императору Феодосию на Константинопольском соборе 383 г. Этот трактат составляет вторую книгу в издании Миня антиевномианского корпуса свт. Григория[929].
Полемизируя с Евномием о статусе Сына Божиего, свт. Григорий опровергал его мнение относительно того, что Сын есть тварь и «орудие» Отца, и доказывал, что Сын во всем равен Отцу и единосущен Ему. Тезис Евномия, так же как и его предшественников ариан, заключался в том, что акт рождения Сына подразумевает, что «было, когда Сына не было». Свт. Григорий, в свою очередь, утверждал, что «рождение» (????????) в отношении Сына нельзя понимать по аналогии с человеческим рождением. В отличие от человеческого рождения, сопровождаемого страданием и появлением из небытия, «рождение» Сына от Отца не подразумевает всего этого, поскольку Сын неизменяем и вечен. Понятие ???????? в отношении Сына указывает лишь на то, что Сын неким непостижимым способом имеет бытие от Отца. Имена «Отец», «Сын» и понятие «рождение» указывают лишь на то, что Сын имеет в Отце причину Своего бытия, в то время как Отец не имеет такой причины, но не указывают на то, что Сын сотворен во времени или тварен[930]. В качестве примера, поясняющего специфику рождения Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит рождение слова умом [931].
На аргумент Евномия, согласно которому то, что имеет рождение, прежде него не существует[932], — свт. Григорий отвечает учением о безначальном рождении Бога– Сына. Свт. Григорий утверждает, что, поскольку’ для Божества характерна неизменность, Бог–Отец всегда является Отцом вечного Сына[933]. Поясняя то, что Сын
Евномий, вслед за Арием настаивая на том, что Бог привел Сына в бытие волевым актом, утверждал, что для Бога не может быть какойлибо внешней необходимости в плане произведения Им Сына[936]. Св. Афанасий Александрийский в своей полемике с арианством разрешил дилемму о способе рождения Отцом Сына — по воле или по необходимости — так, что Бог рождает Сына и не по воле, и не по необходимости, но по природе. Свт. Григорий же в своей антиарианской полемике признает, что Сын рождается посредством воли Отца, однако, согласно святителю, в Боге воля не предшествует действию — поскольку только для человеческой эмпирически данной природы характерно различие между желанием и имением, но для простой Божественной природы желание и имение есть одно и то же; по этой причине рождение Сына Отцом имеет место не после воления Отца, но одновременно с ним, и поскольку Отчее воление к рождению Сына вечно, то Сын рождается Отцом от века[937].
Приводя примеры, иллюстрирующие отсутствие расхождения между желанием и обладанием, свт. Григорий не боится обращаться к явлениям неодутневленной природы. Он пишет, что если бы пламя могло обладать желанием, то оно желало бы воссиявать светом; таким образом, если бы можно было бы допучггить в пламени движение воли, то имела бы место неотделимость друт от друта огня, его желания светить и самого света. Точно так же, если мыслить происхождение Сына от Отца в понятиях воли, можно говорить о природном (или «бытийном») волении Отца к рождению Сына, в котором воля явллется тождественной действию («природному движению»)[938]. Полемизируя с Евномием о том, что энергия Бога–Отца, производящая Сына, имеет место «после» сущности Отца и является как бы опосредующей между Отцом и Сыном, свт. Григории развивает дискурс природного действия, неотделимого от движущейся — т. е. производящей это действие — сущности[939]. Говоря о такой природной энергии (Бога–Отца) в контексте рассмотрения о внутритроических отношений, свт. Григорий отрицает, что энергия может пониматься как «привходящее» (??????????) в отношении сущности; энергия и субъект действия в этом случае, согласно свт. Григорию, едины «по логосу>>(???? ? ?????)[940] — т. е., с одной стороны, в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, здесь имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа — один «логос сущности» (????? ??? ??????). Иллюстрируя эту неразрывность природной энергии и самой природы (сущности), свт. Григорий снова приводит несколько необычный пример: когда мы говорим, что некто кует или плотничает, то мы в одном слове сообозначаем и образ действия, и субъекта действия[941]; т. е. ковать или плотничать, подразумевает свт. Григорий, является природным действием для природы кузнеца или плотника.
Имея в виду, с одной стороны, учение никейцев о порождении Сына Богом–Отцом, а с другой — учение Каппадокийских отцов о единосущии Лиц Троицы, Евномий критиковал своих оппонентов, утверждая, что, поскольку они допускают, что безначальная сущность одна, но распространяют ее на Отца и Сына, то у них получается, что Божественная сущность порождает сама себя[942]. Поясняя, почему речь о единосущии Отца и Сына не противоречит учению о рождении Бога–Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит классический для Каппадокийцев пример порождения одним человеком другого, тождественного ему по природе (сущности). Как Адам породил Авеля, тождественного с ним по природе, но при этом по отношению к нему может быть назван нерожденным, так же и БогОтец рождает единосущного Ему Сына[943]. Таким образом, именно создание и использование Каппадокийскими отцами понятийного аппарата, позволяющего разграничить логос сущности, единый для Лиц Троицы, от способа существования ипостасей позволяет разрешить эту предложенную Евномием апорию.
Немаловажную роль в триадологической полемике свт. Григория с Евномием занимает тема приложения принципа «больше—меньше» к категории сущности. В первой книге «Против Евномия» свт. Григорий приводит пространную цитату из «Апологии на Апологию»[944] (см. в рубрике «Тексты» в разделе по Евномию). В этой цитате Евномий говорит об иерархии трех простых сущностей высшей триады (Отце, Сыне и Духе), в которой высшая сущность первенствует над низшей и каждая из них не находится в одном ряду с остальными. Однако когда свт. Григорий далее в своем сочинении обсуждает отдельные положения из приведенного им отрывка, он вместо слов Евномия: «Необходимо, чтобы энергии, следующие за каждой из сущностей, были одни меньше, другие больше», — приводит слова: «По необходимости должно полагать, будто бы сущности (???
Исследователи не склонны замечать указанное расхождение[949]
