познавательным стремлениям современной теологии придавали большое значение этому иррациональному фактору непосредственных религиозных переживаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом отношении к Джемсу.[ 49 ] Однако это мнение было бы, по крайней мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если бы мы отбросили философию религии, на которой основывается у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особенности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой религии с его философией религии, которая у этого величайшего из философов-богословов прошлого столетия обоснована слишком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог придавать какое-либо значение так называемому "религиозно-психологическому методу", т. е. пестрой и неразборчивой статистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч пытается заменить утилитаристический прагматизм американских психологов теологическим прагматизмом, который до известной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.[ 50 ] Он выстраивает свою собственную философию религии, которую называет религиозной "теорией познания", задачу же её усматривает в последовательном исправлении теории познания Канта. Кант сам пришел бы к такой "религиозной теории познания", если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она должна рационализировать иррациональный элемент религиозных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следовательно, реформировать с помощью прагматической психологии религии, а прагматическую философию религии, в свою очередь, нужно рационализировать на основании теории познания Канта. Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим образом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистическое обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова учения о религии, если от него отнять это моралистическое обоснование религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом границы между теоретическим и практическим разумом должны быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной аналитике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы доказать необходимость ограничения априорных основных понятий; для прагматической же теологии она не существует. Скорее же эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Канта, в особенности категория причинности, перенесены с эмпирического мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее существенный пункт этого новейшего преобразования критической философии должен заключаться в возвращении ее к докритической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссертации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в "схематизме чистого рассудка" не нашел обоснования своей теории познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рационализм не должен замыкаться в какую-либо законченную систему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное, если это потребуется, и устранить то, что не может быть рационализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирациональный элемент также принадлежит к миру действительности. Поэтому рационализм теории познания всегда может быть лишь условным и ограниченным, и указанное Джемсом чувство непосредственного присутствия Божества должно поэтому служить отправным пунктом для доказательства априорности религиозного чувства. Когда иррациональные переживания и психологические факты признаются в то же время общезначимой составной частью религиозных переживаний, они тем самым вполне рационализируются. При этом доступ к иррациональным переживаниям всегда, конечно, остается свободным. Однако и эти иррациональные переживания могут быть рационализированы подобным же образом, если только они не исключаются, как заблуждение и обман.
Довольно затруднительно сказать, каким образом в этом наброске "рациональной теории познания" можно усмотреть исправление Кантовой критики разума. Однако это недоразумение легко устранимо. Начиная с Альбрехта Ричля в известных теологических кругах считается как бы священным долгом плавать под флагом Канта, хотя самому старцу Канту товар, провозимый таким образом, и показался бы, без сомнения, контрабандой; с полной уверенностью можно сказать, что Кант отверг бы попытку рационализировать иррациональное с помощью бесконечного расширения норм познания, как ложное
