эмпирическим законам. Но подобного рода обман, а также обнаружение его касаются как идеализма, так и дуализма, так как здесь речь идет только о форме опыта. Для опровержения эмпирического идеализма как ложного сомнения в объективной реальности наших внешних восприятии достаточно уже во-первых, того, что внешнее восприятие непосредственно доказывает действительность в пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только форму представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления), и, во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а потому нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых может возникнуть опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.
Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование материи, а скептическим- того, кто сомневается в этом, так как считает это недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи вообще; с этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий раздел о диалектических заключениях, в котором показан разум в его внутренних спорах по поводу понятий о возможности того, что входит в контекст опыта, устранит также и это затруднение. Скептический же идеалист, оспаривающий лишь основание нашего утверждения и объявляющий, что наша уверенность в существовании материи, которая, как мы полагаем, основывается на непосредственном восприятии, недостаточна, может быть назван благодетелем человеческого разума в том смысле, что он заставляет нас внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному шагу повседневного опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть может, получено лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими возражениями, теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия- и внутренние и внешние- только как сознание того, что причастно к нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом.
Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т. е. в том смысле, что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в контекст наших внешних и внутренних восприятии для опыта. Но если бы, как это обычно случается, мы
пожелали расширить понятие дуализма м взять его в трансцендентальном смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или материализм-с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая -сущность сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования].
Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств сами по себе, т. с. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.
РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ
Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно познать a priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически a priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания, сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта.
Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений обыденного и естественного разума.
Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.
Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное
