в чем обнаруживаются критерии ответственности? Кто или что может их сформулировать? И нужно ли это делать, не станет ли это средством подавления свободы? Ответов на эти вопросы пока еще нет, и это обстоятельство – одно из существенных условий современного кризиса социальных институтов образования [109; 234; 281; 317; 375; 519; 529; 531; 550; 570].
Социальная и профессиональная нормативность, превращенная в догму смысла, равно как и религиозный догматизм, сейчас, как и прежде, скорее подавляют свободу, нежели дают ей перспективу простора. Ни то, ни другое, ни третье недееспособно в сфере формирования свободы нравственного смысла, так как ее «пространство» давно находится вне обозначенных ими координат. Маркировка границ – реальная задача, осуществление которой возможно в рассказе о ней. «Осмысление требуется <человечеству> как отзывчивость, которая среди ясности неотступных вопросов потонет в неисчерпаемости того, что достойно вопрошания, в чьем свете эта отзывчивость в урочный час утратит характер вопроса и станет простым сказом» [445, с. 253]. В этом контексте социум имеет новые, хотя пока еще и неясные, перспективы. Осмысление духовной свободы – безусловная сфера компетенции личности, социальные институты могут ее лишь направить к этому, сообщив в неимперативном повествовании о том, что уже осмыслено на этот счет. Но, так или иначе, признание духовной свободы – единственный путь к новому витку спирали саморазвития социальных институтов демократии.
Западная цивилизация в значительной степени исчерпала проект Просвещения. Но действительно воплощенной оказалась только одна его составляющая, ориентированная на возможности рассудка. Поэтому в увядании общества потребления признаки исчерпания выглядят удручающе. Деньги победоносно заняли место цели, утратив приличествующий им статус средства. Но когда Просвещение обвиняют в том, что апелляция к Разуму как последней инстанции потерпела крах, то упускают из виду, что на самом деле имеется в виду лишь только рассудок. Чтобы вырваться на новый уровень, человечеству следует новым взором обратиться к возможностям Разума, мерцающий свет которого все еще дает нам надежду на обретение мужества, достоинства и ответственности в нравственном решении о смысле пребывания в бытии.
Заключение
Во второй половине XX в. в США и в других экономически развитых странах совершился переход к «информационному обществу». Наступила «постиндустриальная эра», и футуролог Э. Тоффлер назвал этот переход «Третья волна», полагая, что она является закономерной и последовательной, как первая – переход от охоты к земледелию – и вторая – переход от земледелия к промышленному производству [401]. Однако сегодня практически очевидно, что подобная аналогия несколько опередила ход событий.
Глобализация «информационных обществ» уже спровоцировала и продолжает провоцировать чувство рессинтимента во многих культурах мира. Тому существует множество причин. Амбивалентная природа рессентимента приобретает максимальную «вирулентность», то есть совокупность болезнетворных свойств, в условиях буржуазных отношений и в морали буржуа, которая переворачивает систему ценностей, выдавая себя за мораль универсальную. В числе ее фундаментальных оснований оказывается возвышение полезности над ценностями жизни, что не всегда сочетается с этосом, лежащим в основании каждой культуры.
Если капитализм становится всемирным явлением, то возникает вопрос, представляет ли капитализм собой единственный возможный на земле экономический строй? Должен ли он модифицироваться в соответствии с различными мировыми культурами? Применительно к современной России это означает ситуацию сложнейшей дилеммы, поиска компромисса между самоизоляцией и «растворением» нравственного культурного кода в прагматических правилах глобализации.
Не случайны и знаменательны слова известного английского экономиста Д. М. Кейнса: «Я предвижу, что мы будем иметь возможность вернуться к некоторым наиболее бесспорным и непреложным принципам религии и традиционной добродетели, утверждающим, что скупость – это порок, что ростовщичество недостойно человека…. Мы вновь будем ценить цели выше средств и предпочитать добро пользе» [цит. по: 221, с. 6].
Историческая динамика структуры личности на своем некотором этапе привела к кажущемуся отказу от нравственных принципов, сформированных веками. «Сверхновый» человек вознамерился относиться к миру исходя из прагматических установок хозяина места выживания. Однако эта позиция, к появлению которой причастно и Просвещение, оказалась шаткой. Возникновение ситуации неопределенности в сфере экзистенциальных смыслов буквально заставляет человечество переосмыслить путь, результатом которого стали процессы глобализации.
До наступления «сверхновой» эпохи для человека существовал «предельный» вопрос, обращенный к «предельному» денотату – Абсолюту, «истинная» форма бытия которого наивно открывалась в несомненном и однозначном виде. Подобная вера в предел вопрошания становилась условием устойчивости цепочек дедукции из «денотата денотатов» всего поля постуляции смысла человеческого, то есть в предельно широком смысле слова гуманистического.
Ретроспективный взгляд на суть проблемы указывает, что нынешняя неопределенность – оборотная сторона свободы образования смысла – не является чем-то возникшим «из ничего». Даже те эпохи, которые считаются антигуманными по отношению к современному статусу гуманизма, «знали», что есть человеческое в человеке. Средневековье, например, хотя и выглядело мрачно в зеркале Возрождения, могло тем не менее точно высказаться на этот счет. Наивное представление о ясном способе спасения давало адептам «незыблемые» координаты перспектив человечности, затмить которые не мог даже кошмар инквизиции. Вера в Страшный суд как акт высшей справедливости исчерпывающим образом раскрывала понятие смысла и мироздания, и человека в нем, определяя перспективу человеческого даже после Апокалипсиса. Но еще в ту пору многое изменилось с признанием П. Абеляра персональной ответственности перед Богом.
На заре Нового времени «персона Средневековья» обрела опору в том, что Р. Декарт определил как самодостаточность самосознания. Признание
