занебесной сущности, т. е. божественного Ума, ни за что ни утратит крылья и не падет. Но если душа «не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а, отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое животное»36. Итак, воплощение души в теле, по Платону, – трагическая случайность. Однако если у Платона ни одна душа не может вернуться на небо раньше десяти тысяч лет, то у Дурылина все души видят истину на небесах, и некоторые из них не в силах отказаться от небесных видений и поэтому не желают задерживаться в земных телах. В христианском богословии победила креационистская точка зрения (душа творится в момент зачатия) но в доникейский период существовало представление о предсуществовании (гностики, Климент Александрийский и Ориген). По Оригену, Бог сотворил наперед определенное количество тварей, причем одинаково безгрешными. Но существует свобода воли, одних приведшая к падению, других к совершенству через подражание Богу. Духи сначала жили нематериальной жизнью, и только после падения некоторых из них был сотворен космос. Следовательно, чувственный мир произошел в результате грехопадения. Неотпавшие от Бога души стали ангелами, их воплощение в телах и приводит к рождению людей.
По Дурылину, сущность человека – нематериальное, душа. Совершенная душа отказывается жить в теле. Мать умерших младенцев в рассказе «Троицын день» говорит о них: «Они глазком одним в щелочку на Божий свет подсмотрели, и увидеть-то в щелочку им, как мушкам, все равно ничего не пришлось, а все-таки, как увидели, слезами плакали, да назад попросились»37. Если же душа задержалась в теле, но не может забыть свою небесную родину, она тоскует, а потом бежит из мира странствовать или в монастырь. В рассказе «Троицын день» умерший ребенок зовет мать к себе, и она больше не может существовать в этом падшем мире, хочет куда-то «идти и идти, – на край света идти безостанно…»38. Этот мотив можно сопоставить с большим интересом Дурылина к беспоповской секте бегунов, дружбой с последователями поэта А. М. Добролюбова, восхищением предсмертным бегством Льва Толстого39. Это пространственное перемещение, бегство, может открыть путь в горний мир. Человек есть ангел, пришедший в этот мир и стремящийся обратно. Не случайно одним из любимых стихотворений Дурылина был лермонтовский «Ангел».
В христианской антропологии, начиная с Нового Завета, святой нередко сопоставляется с ангелом: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» [Лк. 20: 36]. Эпитеты «равноангельский» и «ангелоподобный» часто применяются к Адаму, и к монашеству40, первый из терминов обычен для акафистов. В написанном во Владимирской тюрьме фрагменте «Об ангелах» (1922) Дурылин приводит сначала эпизод из книги Товита о благодатной помощи Ангела Божия [Тов. 12], а затем из прп. Иоанна Лествичника: «70. Кто победил тело, тот естество победил; победивший же естество, без сомнения, стал выше естества; а такой человек малым чем, или, если можно так сказать, ничем не умален от Ангел [Пс. 8: 6]». Христос не только потому принимает образ Ангела, что сами люди могут иметь образ Ангельский, быть Ангелами во плоти, но и в силу того, что первый человек в раю и был «иным Ангелом». Сближение Адама и ангела у Дурылина не означает ни онтологического тождества их сущностей (как это было у Я. Беме), ни символического замещения Адама ангелом (Адам лишь «словно» ангел), оно основывается на подлинном нетлении обоих, возможности Богообщения для обоих, с другой стороны, их сотворенности по одному образу Божию41. Для Дурылина исходное, райское состояние заключается в великолепной собранности сил», «неразложимой существенной цельности»42. Это – равноангельское состояние. Далее в «Об ангелах» Дурылин называет человека в этом, райском, состоянии «первой зари второй светлостью»43. Этот образ «второго света» в богослужении прилагается к апостолам, как к первым святым, первым, стяжавшим второй свет. Так, первоверховные апостолы суть «светы вторыя Твоея светлости, и молния блещаяся, апостолы и ученики Твоя»44, апостол Иуда, брат Господень: «свет вторый первого сияньми сообразуяся, досточудне»45. Отождествление святого и Ангела, появившееся впервые в дневнике «Троицкие записки», также восходит к церковной традиции. Эпитет «второй свет» применяют к ангелам не только блаж. Августин, но и свт. Григорий Богослов. Последний в «Слове на Богоявление» прямо указывает на равенство человека и Ангела: «Художническое Слово созидает <…> как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного Ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, Ангела, который занимает средину между величием и низостию, один и тот же есть дух и плоть-дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творить живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения»46. Описывая положение Адама в раю, систематизатор и последователь свт. Григория, преп. Иоанн Дамаскин, ставит Адама очень близко к Ангелам: в раю человеку было дано одно дело с Ангелами, и Адам, мало отличался от Ангелов, если телом находился в земном раю, душою – в мысленном, «Бога имея свои жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни»47. В гомилиях свт. Григория Паламы Ангелы сотворены ради нас48, пост превращает людей в Ангелов49. Итак, богословие усваивает и святому, и человеку вообще именование «иного Ангела». И у Дурылина человек в своем первоначальном, замысленном Богом, неповрежденном грехом, состоянии, неотрывен от своего Ангела-Хранителя. После же грехопадения «это, утерянное, но не исчезнувшее "я" его и есть его ангел-хранитель, „хранящий“ его от окончательного распадения, от гееннского разложения, и, несмотря на свое самоутверждение, не имеющего никакого действительного бытия, и даже бывания»50. Ангел-Хранитель в том виде, как он понимается Церковью, есть иное бытие образа Божия, затемненного в результате грехопадения. Поскольку Христос принимал вид ангельский, а человек сотворен по
