внутримирным возможностям. Этот избыток и есть смысл.
Таким образом, смысл представляет собой исходное различие, исключающее мою абсолютную данность самому себе. Другими словами, поскольку исток моего бытия в мире коренится в непредставимом прошлом, то не существует такого момента во времени моей жизни, в котором я мог бы полностью совпасть с самим собой. Это несовпадение с собой вносит во время моей жизни диахронию, которая является совокупностью различий, каждое из которых является разрывом фактичной хронологии. Однако каждый разрыв такого рода и образует собственное пространство события. Феноменология события является не чем иным, как дескрипцией этого пространства.
Прежде всего, человеческое бытие, рассматривамое в свете того изначального события прихода в мир, которое Романо называет «изначальной неизначальностью начала»[4], не поддается описанию исключительно в рамках аналитики Dasein, поскольку не существует такого «здесь», в котором могло быть сосредоточено все бытие человека. Как уже было сказано, бытие человека простерто между прошлым, никогда не бывшим его настоящим, и будущим, которое никогда его настоящим не станет. Поэтому человек пребывает как бы в непрерывном двойном движении: исходя из непредставимого прошлого, он в то же самое время приходит к себе из непредставимого будущего. Уход из мира как не-обходимая возможность сопряжен с приходом в мир как самой возможностью этой необходимости. Это двойное движение, образующее экзистенциальную спираль и очерчивающее продуктивный круг событийной герменевтики, не получает и не может получить никакого отражения в рамках аналитики Dasein. Оно требует для себя иного подхода и, соответственно, иного именования. Именно поэтому Романо вводит слово advenant, означающее человека в событии его прихода к себе. При этом человек существует исключительно в самом событии этого прихода, поскольку нет никакого «своего», к которому он мог бы возвращаться, подобно тому как после долгого путешествия человек возвращается в когда-то оставленный им родной дом.
Исходя из непредставимого прошлого, я могу прийти к себе только из непредставимого будущего. Это будущее выходит за сферу сознания, и поэтому оно не может быть проекцией моих ожиданий, оно не может быть предугадано из расчета тех возможностей, которыми я располагаю в настоящее время моей жизни и которые, собственно, формируют горизонт моего будущего. Этот приход к себе из непредставимого и тем самым не моего будущего и есть событие как таковое. Поскольку тем самым событие заведомо превышает горизонт любого возможного опыта, то оно и является самой возможностью. Это не возможность как a priori факта, а «факт» как источник непредставимых и, следовательно, невозможных с позиции опыта возможностей, выходящих за горизонт «мира» и поэтому меняющих его конфигурацию. Подлинная возможность всегда таится в сердцевине невозможного.
Таким образом, событие приходит в мир раньше тех возможностей, которые затем необратимо меняют облик мира. Именно поэтому событие поначалу выглядит как обычный факт, будучи принято нами за одно из тех «событий», которые ежедневно наполняют нашу повседневную жизнь. В отличие от внутримировых событий, поражающих нас мнимой новизной и шумом сенсации, подлинное событие тихо и неприметно, оно, по словам Ницше, входит в мир на «голубиных лапках». Событие являет себя как событие не в момент своего явления, а всегда post factum, в свете тех необратимых последствий, к которым оно приводит. Оно оказывется событием только в прошлом, но в момент наступления этого прошлого из непредставимого будущего. Собственное время события есть поэтому «прошлое в будущем», в силу чего невозможна никакая датировка события во времени мира. Когда событие пришло в мир? Нельзя ответить на этот вопрос посредством хронологической отсылки к тому или иному моменту прошлого, поскольку само прошлое события есть его будущее. Лев Толстой интуицией гениального художника угадал эту а-хронологичность события, показав в «Войне и мире» Кутузова перед принятием им решения оставить Москву Наполеону: «Один страшный вопрос занимал его. И на этот вопрос он ни от кого не слышал ответа. Вопрос состоял для него теперь только в том: „Неужели это я допустил до Москвы Наполеона, и когда же я это сделал?.. Неужели вчера, когда я послал Платову приказ отступить, или третьего дня вечером, когда я задремал и приказал Бенигсену распорядиться? Или еще прежде?.. но когда, когда же решилось это страшное дело? Москва должна быть оставлена. Войска должны отступить, и надо отдать это приказание“». Будучи не чем иным, как темпорализацией мира, событие вносит в мир диахронию, возмущающую привычную последовательность событий во вре мени.
Трагедия Эдипа показывает человека в ситуации вопроса «кто есть я?», который подвешивает его между непредставимым прошлым, заключающим в себе тайну нашего прихода в мир, и непредставимым будущим, откуда только и может прийти ответ на этот вопрос, т. е. в ситуации, когда сам ответ на этот вопрос означает распад времени нашего мира, а понимание события приходит только тогда, когда само событие уже совершилось. Невозможность для человека совпасть со своим собственным началом развертывается в его судьбу, которая дана ему как необходимость вынести потрясение жизни, не потеряться при этом в перипетиях времени и прийти к самому себе в момент кайроса, которого не существует в хронологии мира, но до которого не существует и меня самого. Однако та же самая невозможность совпасть с собой в собственном начале дана как избыточность смысла по отношению к миру. Собственно, как уже говорилось, смысл и есть сам избыток, и как избыток, смысл не может быть соразмерен миру. Несовпадение человека с собой заявляет о себе со стороны непредставимого прошлого как избыток вопроса по отношению к любому ответу, а со стороны непредставимого будущего — как избыток ответа по отношению к любому вопросу. Событийная герменевтика берет человека на волне
