Феномены оценки мира, удивления и отыскания загадок, касающиеся не конкретных сторон явлений, а явлений вообще и навязанные нам не тупицами, а людьми, одаренными высшей способностью к мышлению, указывают, по-моему, на то, что в переживаемом нами существуют отношения и связи, которые, по крайней мере, в настоящее время, не могут быть поняты в своей общей форме ни на основе формальной логики, ни, в еще меньшей степени, посредством точного естествознания; отношения, которые все снова и снова направляют нас к метафизике, т. е. к выходу за пределы непосредственно познаваемого, несмотря на то, что мы располагаем свидетельством ее гибели со столь авторитетной подписью[48].
Если представление, согласно которому наше тело подобно дому, где обитает душа, оставляющая его после смерти и существующая уже самостоятельно, условиться с самого начала считать наивной детской фантазией, которую следует отбросить без дальнейшего обсуждения, то одна из основных проблем, если не самая основная, без устранения которой натиск метафизики окончательно не иссякнет, может быть кратко охарактеризована следующим образом.
Рассмотрим четыре вопроса, на которые в их совокупности нельзя ответить какой-либо удовлетворительной комбинацией «да» или «нет» и которые скорее образуют замкнутый круг.
1. Существую ли «Я»?
2. Существует ли мир помимо меня?
3. Прекращается ли «Я» с телесной смертью?
4. Прекращается ли мир вместе с моей телесной смертью?
Если «Я» принимается, то фактами физиологии твердо обоснована столь безусловная внутренняя связь всех ощущений этого «Я» с материальными процессами собственного тела, что не остается никакого сомнения в распаде «Я» вместе с разрушением тела. Далее, столь же несомненна недопустимость предположения о существовании наряду с «Я» мира, поскольку и то и другое состоят из одних и тех же эмпирических «элементов», а именно тех, благодаря которым возникает само название «мир», из таких же, без остатка, элементов, которые принадлежат также и «Я». Во всяком случае, нечто, называемое миром, есть часть комплекса «Я», а мое тело лишь часть мирового комплекса. Таким образом то, что называют миром, должно исчезнуть в результате разрушительного удара в ничтожно малой части этого самого мира, части, которую мир, наряду с ней, содержит в миллионах экземпляров – ужасающая бессмыслица!
Если, напротив, принять только мир, то исчезнет, конечно, основание, на котором покоилось предыдущее утверждение о том, что мир прекращает свое существование вместе с разрушением моего собственного тела, однако возникает парадокс, отмечавшийся до сих пор, как мне кажется, лишь в древнеиндийской философии санкхья.
Даны два человеческих тела «А» и «В». Если «А» попадает в некоторую внешнюю ситуацию, то появляется определенная картина, например, вид на сад. «В» в это время должен находиться в темной комнате. Если теперь в темную комнату попадает «А», а «В» помещается в прежнюю ситуацию «А», то уже нет никакого вида на сад, он совершенно темен (именно потому, что «А» – мое тело, а «В» – чье-нибудь другое). Противоречие очевидно потому, что для этих явлений, рассматриваемых в общем и целом, отсутствует достаточное основание не в меньшей степени, чем для опускания одной из двух одинаково нагруженных чашек весов! Разумеется, это единственное тело отличается от всех остальных и во многих других отношениях. Оно постоянно видится под совершенно особым углом зрения. Только оно способно произвольно двигаться или, иначе говоря (мы вернемся к анализу воли позднее), оно единственное, для которого почти с полной достоверностью предсказуемы определенные движения с момента их возникновения. Только его повреждения болят. Из всех этих характерных свойств мы могли бы выбрать одно в качестве достаточного основания для других. Но для того чтобы вообще мыслить одно тело выделенным среди всех остальных совокупностью своих характерных особенностей, нет оснований. Это было бы равнозначно тому, как если бы мы настоящую вполне уловимую душу – «Я» – представили себе пространственно-материально находящейся внутри этого выделенного тела, отличающегося от всех остальных. Но такое наивное представление мы с самого начала отклонили как недискуссионное.
В сущности, мы встречаемся с этой же трудностью, правда в совершенно ином освещении, при следующем известном рассуждении, причем большая часть истинно философских проблем вообще, если не все они, сводятся именно к этому центральному пункту.
Рассмотрим любое мыслимое ощущение, например, определенное дерево. Очень многие философы утверждали, что следует отличать ощущение, которое человек от дерева получает, от самого дерева или дерева «в себе». В качестве причины указывают на ту наивную точку зрения, согласно которой не само дерево внедряется в наблюдателя, а лишь исходящие от него воздействия. С этим можно, пожалуй, согласиться, исходя и из несколько более развитой точки зрения, поскольку в настоящее время мы уверены в том, что дерево мы наблюдаем тогда, и только тогда, когда в центральной нервной системе наблюдателя разыгрываются определенные, в деталях совершенно неясные нервные процессы. Можно, однако, с уверенностью утверждать, что если бы мы даже представляли себе эти процессы во всех деталях, то, тем не менее, не могли бы их назвать ни деревом, ни ощущением дерева, ни наблюдением дерева. Справедливо ли, следовательно, говорить, что мы принимаем эти процессы – непосредственный субстрат восприятия и мышления – за истину? Конечно нет, иначе мы не находились бы в таком скверном, безнадежном незнании о них. Что же принимаем мы за действительность, и где находится это ощущение дерева, которое мы должны отличать от дерева самого по себе?
Простой и радикальный выход из этого трудного положения нашли Э. Мах, Р. Авенариус, В. Шуппе и др., и сводится он к следующему. После того как
