отдельная личность. Духовный и культурный код страны был важным для исторической жизни народа фактором, которым нельзя было пожертвовать, не нанеся ущерба обществу, государству и сохранению народа в качестве культурно-исторического феномена и «физического лица». По мере выстраивания государства высшая светская власть осознавала силу идеи, которая, будучи признана народом, способна объединить незнающих друг друга людей и целые общества в единое и нерасторжимое целое. История и впрямь не раз подтверждала тесную связь жизни страны, духовности народа и национальной культуры. Выполняя функцию раствора, последняя крепила эти факторы в единое историческое целое. Важность духовного и культурного своеобразия народа ясно выразил русский критик В. Г. Белинский в статье «Литературные мечтания» (1834): «Каждый народ играет в великом семействе человеческого рода свою особую, назначенную ему Провидением, роль». И далее: «…только живя самобытной жизнью, каждый народ может принести долю в сокровищницу человечества»!
Но, отдавая должное «Провидению», нельзя упускать из виду, что своеобразие развития, формируя несхожие мировоззрения, предопределяло различие в понимании духовных основ, принципов и практического приложения подчас в буквальном смысле «взятой на вооружение» религии. Собственно, метаморфозы духа и их практическое воплощение не были секретом для политиков, а потому не упускались ими из расчётов. Развитие обществ, как правило, проходя в соответствующих им социальных структурах и в известной мере формируясь посредством духовного единства, преломлялось ещё и через качественные различия в культуре и материальном бытии. То есть иное мировоззрение, создавая означенные факторы, вело к иному мировосприятию и делам в мире. Конечно, при этом возникали серьёзные проблемы, но если они не имели исторического происхождения, а «всего лишь» не вписывались в пределы конкретного духовного и культурного поля, то сводились на нет путём взаимных компромиссов: политических и социальных корректив с одной стороны и «добровольного» пересмотра «устаревших» религиозных положений и догматов – с другой. Это, однако, имело допустимые пределы, поскольку существовало ещё и нечто незыблемое, что выпестовала историческая жизнь и традиции народа. Поэтому те «духовные факторы», которые не признавались опасными для «повседневной страны», можно ещё было как-то «просеять» через сито правовых, моральных и прочих цензов, но это не проходило в отношении исторически сложившейся структуры государства, которая не предоставляет правителю большого выбора. Именно необходимость сохранения структуры понуждала императоров применять жёсткие, а порой и весьма жестокие меры к тому или иному духовному (в нашем случае – христианскому) учению. Если вероучение шло вразрез с политическими основами государства, его социальным устройством и, понятно, с интересами правящих групп, – то подвергалось гонениям, а его последователи были обречены на изгнание или физическое уничтожение. Если же оно, отвечая сложившейся политической реальности и социальной структуре, не мешало (подчёркиваю это) развитию государства и жизни общества, то принималось к пользованию.
Мартин Лютер. Лукас Кранах Старший. 1529 г.
Для пояснения вновь обратимся к историческим аналогам, наиболее ярко обозначившим себя в эпоху Мартина Лютера. Знаменитые «Тезисы» Лютера находят своё объяснение в перезревших противоречиях католицизма. Однако в своём продолжении протест исторически тут же был «перехвачен» тем, что потом было признано учёными «объективно целесообразным». Но «целесообразность» эта вовсе не обязательно оправдывает протестную кривую как верных последователей Лютера, так и его не по- христиански честолюбивых апологетов. В ещё большей степени это относится к протестантам из числа духовно беспринципных противников великого реформатора. Поскольку именно такого рода «кривая» выводила на околохристианское бездорожье не только их, но и официально апробированные и духовно прижившиеся ветви протестантского движения.
Исторически в то же время «протест» эвольвентно привёл к рационализму в вере и индивидуальному восприятию её, выраженному в учении Жана Кальвина. Учение «Женевского папы» представляло собой, говоря словами Достоевского, «добродетель без Христа», или, скажу от себя, жёсткий духовно-буржуазный режим, не свободный от социально-экономических привязок, что в значительной степени обусловило идеологию накопления и практику стяжательства. Подготовленное к тому, фактически, вызовом Лютера, накопление опиралось на места в Библии (в частности, Второзаконие, 28), где богатство считается благословением, а нищета проклятием.
Таким образом, кальвинизм, послужив духовно-психологической основой для капиталистических средств производства, курил фимиам давно отвергнутому христианами «золотому тельцу» – идолу иудеев (Исх. 32). Так, вовсе и не помышляя об этом, и Лютер, и Кальвин (каждый по- своему) наполнили социальным, «деловым» и идеологическим содержанием то, что впоследствии стало называться исторической необходимостью.
Другим важным фактором, обусловившим многовековые противоречия, являются нравственные требования христианства (опять приходится останавливаться на этом), которые были и остаются чрезвычайно высокими, чтобы не сказать недостижимыми в реальной жизни. Именно ввиду малой способности следовать предписаниям Евангелия в экономически и финансово активно развивающихся странах Средней Европы, Новый Завет сотни лет утаивался от христианских народов, а по открытию его нашёл не столь уж много последователей. Слушая лишь настояния толкователей воли Божией, среди которых толкалось немалое число нечистых на душу пастырей, народ веками пребывал в тяжелейших условиях «по воле Божией».
В том смысле, что целиком и полностью зависел от феодальной и церковной власти. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых, – говорит ап. Павел. – И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11:13–14).
