В другом месте Вадим, очевидно, не хуже Мцыри знавший будни монастыря, в грозном отчаянии заявляет своей сестре Ольге: «Не говори мне про бога!.. Он меня не знает; он не захочет у меня вырвать обречённую жертву – ему всё равно…»[40]. Его сестра, пылая гневом и жаждой мести к погубившему их отца помещику Палицыну, не только отвечает настроениям Вадима в ипостаси вожака, но, призывая себе на помощь святые таинства, считает вправе в борьбе со злом прибегать к силе человеческой: «Клянусь этим Богом, который сделал нас несчастными, клянусь Его святыми таинствами, его крестом спасительным, – во всём, во всём тебе повиноваться – я знаю, Вадим, твой удар не будет слаб и неверен…»
Мы уже говорили, что герои художественного произведения не обязательно являются рупорами идей автора, поскольку ткань вольного повествования составляет интерферентную связь многих мотивов, в которых сокрыта (иногда весьма глубоко) мысль автора, его ощущение истины и его истинные ощущения. Однако в приводимых отрывках родство мышления героев и автора подтверждает линейная, не подверженная каким-либо сомнениям передача их умонастроений. Эта связь подтверждается и более поздними произведениями Лермонтова, которые объединяет мотив бегства. Сначала Вадим, потом Мцыри бегут (первый условно, а второй непосредственно) из монастыря, значение которого имеет двоякий смысл. Если в церковной трактовке он олицетворяет собой прибежище духовного братства, не приемлющего ценностей мира (что, впрочем, не является гарантом духовного продвижения, о чём, помимо художественного вымысла, есть немало свидетельств в монастырской истории), то в литературном значении и в светском обиходе – это нередко тюрьма, в коей заточается дух непокорства и свободолюбия. Если Вадим, покинув монастырь, с сарказмом заявляет: «Я… любовался на тюрьму свою; она издали была прекрасна!», то Мцыри уже не любуется «тюрьмой». После неудавшегося бегства возвращённый в «неё», он с гордым отчаянием заявляет старику: «…жизнь моя / Без этих трёх блаженных дней / Была б печальней и мрачней / Бессильной старости твоей».
Итак, монастырь в сознании поэта, мягко говоря, не был средоточием духовных упований. Если расширить вопрос до православного бытия России, то примем во внимание, что Лермонтов не был церковным историком. Следовательно, не мог знать тонкостей духовного Раскола, история которого в то время не была ни исследована, ни написана, а события и факты бесправной жизни староверов передавались в официальных заключениях (как тогда, так, впрочем, и сейчас) очень предвзято. Что уж говорить об истории Раскола, если даже история Российского государства была написана Н. М. Карамзиным лишь в начале XIX в. Лермонтов вряд ли обладал неписаными, т. е. рукописными источниками Раскола, а потому, настойчиво обращаясь к узловым моментам истории Отечества, исходил из собственного ощущения эпохи. К этому поэта понуждало двойственное положение, как Русской Церкви, так и православного народа. Не располагая к оптимизму, оно давало повод к отчаянию и скепсису. И не только Лермонтову…
И в самом деле, утеряв свою независимость к концу XVII в. и с начала следующего став в ряд казённых учреждений, Священный Синод одно время возглавляли не только атеисты, но и масоны, – пусть безвредного, полезно-просветительского или попросту «карманного» типа[41]. Пример Византии никого из русских монархов ничему не научил. Путая Богово с Кесаревым, они включили Церковь в тело государства и тем самым приняли на себя не свои функции. В результате внешняя «христолюбивая» политика России приняла формы, подчас несовместимые с интересами государства. Так было при императорах Павле I, Александре I, Николае I; те же плевела «политики примирения» разбрасывал Александр II (1855–1881), за «пирровы (для России) победы» прозванный в Европе Освободителем. Если в гражданской и общественной жизни религиозное и светское мировоззрение отнюдь не всегда противостоит (а могут и вовсе не противоречить друг другу), то в политике разница между духовным мировосприятием и требованиями необходимости являет себя наиболее чётко (Доп. VII). Она же, принципиально заявляя о себе в общественной жизни, находит своё отражение и в творчестве. Поскольку всё это так или иначе перекликается с исторической и духовной жизнью Страны, проследим различия между церковно-монашеским (монастырским) и светским бытиём.
Самые ревностные адепты православной веры вряд ли будут оспаривать тезис, в соответствии с которым назначение земной Церкви состоит в необходимости указывать направление в Царство истины. А раз так, то не указующий перст должен привлекать внимание, – а именно направление, куда он указывает. Если же «перст» настаивает на себе как на некоей самости, тогда из сознания вымывается представление о самой цели, что и ложно и кощунственно. А так как свято место пусто не бывает, то цель в этом случае заменяется средствами. По этому поводу полезно принять к сведению афоризм Козьмы Пруткова: «Многие вещи нам не понятны не потому, что наши понятия слабы; но потому, что сии вещи не входят в круг наших понятий».
Но заблуждения, как и фанатизм и сектантство, никогда не существуют изолированно. Наиболее распространённые из них, уча тому, что дела человеческие должны подчиняться заботе о душе (что весьма ценно даже и помимо идеи спасения души), очерчивают «духовным скипетром» границы «спасения» таким образом, что они не выходят за пределы церковного обихода. В соответствии с подобными «начертаниями» православный человек, пребывая в подчас изолированном от жизни церковно-приходском «мире» и следуя установлениям и предписаниям поместной церкви, не должен поднимать свою голову выше «уровня» церковной ограды. В подобном ограждённом сознании реальный мир, представляемый как полный антагонист духовного, является неким вместилищем «мирского зла»; мир этот нужно отвергать, по возможности порывая контакты с ним… Мы уже говорили о том, что сектантство внутреннего плана, взращённое ложными «духовными окормлениями», переходит в социальное бытие и через устранение «гордыни» честолюбия убивает в человеке волю «к этой» жизни. Именно такого
