История животных

Преодоление – жест, бесспорно, в гегелевской диалектике один из самых важных. В разворачивании истории нет ни единого момента, который мог бы быть описан как чистая позитивность. Путь духа складывается из серии трудных шагов самоотрицания и самопреодоления, в том числе преодоления в себе «животного». Это негативное движение особенно выражено в прямостоянии, которое, по Гегелю, является результатом сознательного и произвольного действия. Прямостояние – это еще один критерий, задействованный в проведении границы между человеческим и животным телом. С одной стороны, оно тесно связано с той же функцией рта, которая в случае человека теряет свое первенство также и потому, что человеческое существо буквально поднимает голову, тогда как у животных пасть и позвоночник располагаются на одной линии. С другой стороны, удержание вертикальной позы и прямохождение, по мысли Гегеля, предполагают наличие свободной воли, не имея которой животные не могут даже стоять прямо:

Что касается положения, то первое, что представляется даже поверхностному рассмотрению, – это прямое положение человека. Тело животного идет параллельно земле, морда и глаза имеют то же направление, что и хребет; животное не может самостоятельно, собственными силами устранить это свое отношение к тяжести. Совсем не так обстоит дело у человека, так как смотрящий прямо глаз в своем естественном направлении образует прямой угол с линией тяжести и тела. Человек, правда, может так же ходить на четвереньках, как и животные; дети действительно так поступают; однако, как только сознание начинает пробуждаться, человек вырывается из этой животной связанности с землей и стоит свободно, самостоятельно, прямо. Стоять прямо – некоторый акт воли, ибо как только прекращается желание стоять, наше тело рушится, падает на землю. Уже в силу одного этого прямое положение имеет характер некоторого духовного выражения, поскольку прямое стояние, освобождение от связанности с землей находится в связи с волей и поэтому с духовным и внутренним, как и в самом деле о свободном в себе и самостоятельном человеке, не ставящем своих помыслов, воззрений, намерений и целей в зависимость от других, мы привыкли говорить, что он стоит на собственных ногах[118].

Конечно, свободная воля нужна не только для того, чтобы стоять на ногах. Она нужна – и для Фонтене это драматическая точка пересечения между гегелевской натурфилософией и его философией права, – чтобы распоряжаться собственной жизнью. У людей в этой связи имеется знание о смерти, которое и делает акт свободной воли основным принципом человеческой жизни[119]. Животные не то чтобы не чувствуют и не страдают, как у Декарта. Наоборот, они чувствуют и страдают сполна, но не знают о смерти, не могут по-настоящему умереть, смерть не существует для них как нечто осознаваемое. А если они не распоряжаются по-настоящему собственной смертью и, значит, не распоряжаются по- настоящему собственной жизнью, они не могут быть и субъектами закона – об этом Гегель пишет, соответственно, в «Философии права»[120]. Животные не владеют, не распоряжаются своей жизнью и смертью, зато мы можем распоряжаться не только своей, но и их жизнями. Вот так, заключает Фонтене, действует метафизическая машина (которую, напомню, Агамбен называет антропологической): она дает людям всю власть распоряжаться жизнью животных на свое усмотрение, в соответствии со своими потребностями и желаниями. Фонтене призывает покончить с этой «кровавой тавтологией»[121].

Невозможно не согласиться с этим требованием, возникающим из желания отдать справедливость животным после многих веков угнетения и вытеснения. Выражая полную солидарность с этой критикой, я, тем не менее, хочу напомнить, что она черпает свою легитимность из эмансипаторной этико-политической интеллектуальной повестки XX века и общей теоретической установки – от Хайдеггера и Батая, через постструктурализм и деконструкцию, и до современного постгуманизма – покончить со всей метафизической традицией, выйти за ее пределы. Лакан резюмировал эту установку еще в 1955 году: «Мне не очень нравится, когда кто-нибудь утверждает, будто Гегеля или, скажем, Декарта уже превзошли. Да, мы всё превосходим и остаемся ровно на том же месте»[122].

Если мы хотим поймать хотя бы часть кота, выпрыгнувшего из метафизического мешка, я полагаю, следует набраться терпения, вернуться именно к той точке, которую мы «превзошли» (по Лакану, мы все еще там), и поискать в ней другого Гегеля. Хотя этот другой будет на самом деле тем же самым, Гегелем тотальности системы, в этой системе животные будут играть более двусмысленную и вместе с тем более важную роль. Дело в том, что, обращая внимание исключительно на репрессивные аспекты различия между человеком и животным, мы рискуем оказаться в поле чисто этической проблематики. Это не заведет нас далеко, а скорее размажет по поверхности «слишком человеческого» самосознания или даже «нечистой совести» философии, в которой давно стерты все звериные следы.

Итак, я предлагаю сделать условный шаг назад – к тому моменту у Гегеля, который Фонтене, охарактеризовав его как феноменологическую тенденцию, упоминает лишь вскользь, как если бы он был чем-то менее значимым. Для этого следует вернуться к переходу от радикального картезианского исключения к радикальному же гегелевскому включению, когда животное прежде всего проявляет себя как субъективность.

В классическую эпоху «место безумия – в сфере исключенности, – пишет Фуко, – и лишь „Феноменология духа“ отчасти выпустит его на свободу»[123]. А вместе с ним – главным образом во втором томе «Энциклопедии философских наук» – на свет разума, можно сказать, выйдет животное, этот безумец, вдруг оказавшийся высшей точкой природы.

Социальные и интеллектуальные практики исключения и изоляции, подобные описанным Фуко, служат, на наш взгляд, элементарной гигиенической мерой, позволяющей закрепить некоторую иерархию. Они сохраняют свою актуальность, пока основанный именно на этой иерархии мировой порядок не