тень, будто «по богатству ума ему не давалось сокровище простоты сердечной, а ею-де только и познается Бог по имени Иисус». Ясно, что не нашел он в писаниях сего святителя, преисполненных опыта духовного, того, что искал, — подтверждения своих мудровании. Величайший богослов последнего времени митрополит Филарет Московский, сам мистик по своему духовному складу, им совершенно обойден, не говоря уже о других. А трудился о. Булатович много и усердно, собирая отовсюду все, что только было можно подобрать в свою пользу. И если принять во внимание, что не находя прямых определений своего нового догмата, он выписывал места, относящиеся не толь ко к имени Господа, но и к действиям Божиим, благодати и под., всячески стараясь истолковать некоторые, казавшиеся ему подходящими, выражения святых отцов (напр., Тихона Задонского, Иоанна Златоуста и др.), то нельзя не удивляться скудости и туманности избранных им мест. Приводит он того или другого св. отца, точного выражения о Божестве (т.е. что имя Божие — Бог) не находит, и начинает осыпать читателя вопросами: «Видите, видите, слышите?» ...Делает выводы, прибегая к натяжкам, интерполяциям, и под. Правда, два-три места есть для него более или менее благоприятные, и он, приведя их, торжествует. Но если бы учение сие было принято Церковию как догмат, то отцы и учители Церкви раскрыли бы его гораздо полнее: ведь, речь идет о спасительном имени Господа.
Намеренно или по незнанию греческого языка у о. Булатовича встречаются и неточности переводов в его выписках из первоисточников. Например, приводит он слова св. Феофилакта в его толковании на Деяния Апостолов гл. 2, 28: «Имя Иисуса есть Бог, равно как имя Отца и Святого Духа», но имя Иисус ставит вместо родительного падежа в именительном: Иисус, и мысль такою подменою падежа изменяется в его пользу: выходит, что самое имя «Иисус» есть Бог, тогда как у Феофилакта мысль просто та, что не к имени или слову Иисус надо относить сказуемое Бог, но что под именем Христовым надо разуметь Бога, второе лицо Святой Троицы, как под именами Отца и Духа первое и третье..
Особенно подчеркивает, и не раз, в своей «Апологии» о. Булатович пятое определение против Варлаама, по-видимому вовсе не подозревая, что там говорится о Божественности, а не о Боге, и в греческом тексте читается не Феос, а Феотис — Божественность2.
И это смешение двух слов Бог и Божество, Божественность, у него проходит чрез всю книгу. Множество выписок он не привел бы вовсе, как к делу не относящихся, если бы различал эти два понятия. Ведь, никто из православных не дерзнет и подумать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божии, все словеса Божии — не святы и не Божественны, как Богу Единому принадлежащие. Божественность и обожение — два понятия различные. Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежит Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божий — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их несовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его. Вот почему и упомянутое определение собора не употребляет ни разу слова «Бог» в отношении к действиям Божиим, а ставит слово «Божественность». Только в неправильном переводе на русский слово «Феотис» передано словом «Бог».
Божественные действия непостижимы и постигаются только верою. Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей, например, св. иконам, честному кресту Господню, св. воде, св. миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим — так, что сии предметы сами по себе — Бог? Но тако мыслящих св. Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение «относительно, а не боголепно».
Понятия: Бог в Существе Своем и благодать Его — не тождественны. Мы чада Божий по благодати, а Господь наш Иисус Христос — Единородный Сын Бога Отца по Существу. Благодатию Своею, сею непостижимою силою сим даром Его благости Он пребывает с нами, чадами Его благодати, присно, незримо; по вездесущию — Своему, всемогуществу и благости соприсутствует Он и всей твари, но если в этом смысле понимать Божие соприсутствие именам Божиим, то таковое будет неотличимо от соприсутствия всей твари. Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны. По крайней мере, язык небожителей — не наш человеческий, а каков он, — мы узнаем тогда, когда сами будем небожителями, если сего удостоимся. Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово «Бог» непременно предполагает Личность) — нельзя, а если так, то и называть их «Богом» значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм, на который указывает и доклад богословов Халкидонской школы вселенскому патриарху Герману.
II
Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас?
Всеконечно — имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни песней говорит своему жениху: мироизлиянное имя твое (1, 2), если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносит равнодушно: если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем: то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мира — сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чью имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? Но и независимо от этого столь естественного чувства благоговения, мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию. Чтобы яснее была наша мысль о сем, обратимся к аналогии, уже принятой Церковию в ее священном предании.
Матерь Божия сказала некогда о своей иконе: с сим образом буди благодать Моя и сила. И несомненно, и Церковию принято, что есть иконы чудотворные. Но никто не называет их Материю Божией. Благодатная сила Матери Божией, или, что то же, сила Божия, Ей данная от Сына Ее и Бога, конечно, неотлучно, пребывает в Ней Самой, и чудеса, совершаемые пред такою иконою, суть, несомненно, проявление силы Божией, присущей сим иконам. Не доска, не краски чудодействуют, а сия сила Божия по особому благоволению Божию и по вере молящихся пред иконами. Мало сего: главотяжи и убрусцы Павловы, тень Петрова исцеляли больных по вере соприкасающихся с ними. Очевидно, не тени, не мертвым вещам верующие приписывали силу исцелений, а молитвам св. апостолов. Тем больше оснований сказать, что и имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать — свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия: в одних случаях — например в таинствах — благодатная, благодеющая нам по вере нашей, в других, например, при заклинаниях над демонами — правосудно карающая и попаляющая, и в тех и в других — всемогущая. Как в одежде Христовой, к коей прикоснулась кровоточивая жена, была некая «сила», исцелившая ее, так и в мысленном прикосновении нашем ко Христу Спасителю прознесением Его всесвятого имени может проявляться Его сила, Его изволением. Но не все, прикасавшиеся Христу, получали исцеления, а только касавшиеся с верою, так и не все, призывающие Его имя, получают просимое, как Он Сам говорит: не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие небесное, но творяй волю Отца Моего (Мф. 7, 21). Во всяком случае, сила Божия, именуемая благодатию, будучи, конечно, проявлением Божией «энергии», — а энергия несотворенна, а наоборот — сама обладает творческою силою, — тем не менее, никак не может быть совершенно отожествленна с Существом Божиим. Ведь и наши действия не суть еще наше существо, а
