братии. 'Одни из этих старцев днем и ночью обходят монастырь через каждый час времени, чтобы все иноки находились в своих кельях и занимались своими трудами, а не бродили без дела. Другие наблюдают за благочинием в столовой. Третьи во время богослужения обходят всю церковь, чтобы видеть, все ли иноки присутствуют в ней и каждый ли стоит на своем месте. Четвертые становятся в притворе у церковных дверей, чтобы стоящие в притворе не разговаривали и не смеялись и не выходили из церкви во время службы и т. д.[26] В этом смысле монастырь Иосифа справедливо называют 'церковно-государственным' учреждением, так как он весь построен на 'правде внешней', а не на 'правде внутренней'.[27]
Монастырь Иосифа был не только школой внешней дисциплины для всех верных хранителей догматов и обрядов, но и исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы. Нечто принципиально иное представляет собою монастырь в понимании Нила Сорского.
Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии.
Самое же содержание устава трактует исключительно об 'умном делании', о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно- философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение 'церковно-государственное' и «исправительное», но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию.[28]
Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления.
Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества, то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. 'А вотчин и волостей, — говорили сторонники Нила Сорского, — со Христианы отнюдь иноком не подобает давати: то есть иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…' 'Не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…' 'Иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с Христианы не давати…' «Нестяжатели» упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют 'высокоумства и величества', что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты: что иноки превратились как бы в 'мирских приказных'.[29]
Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности.
Выставляя эту норму, заволжцы хотели прежде всего 'поставить церковь на первую духовную красоту' с тем, чтобы ее пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства.[30] Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви. Теория иосифлян устанавливает начала своеобразного восточного «папизма», имеющего две исторические формы воплощения: или единоначалие царя, как главы церкви, или двоеначалие царя и патриарха, из которых последний существует в качестве государственного органа.
Из того взгляда, что путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие, вытекают неизбежные последствия, касающиеся самых представлений о природе государственной власти, ее задачах и границах. И прежде всего названный взгляд решительно несовместим с тем вариантом теории царебожества, который возник на восточно-христианской почве и был развит иосифлянами и их державным учеником, царем Иваном Васильевичем Грозным. Интересно прежде всего остановиться на приеме, при помощи которого иосифляне соединили языческую идею царебожества с христианским вероучением. Названный прием сводился к преимущественному истолкованию царской власти при помощи образов Ветхого завета, причем для доказательства приводились отнюдь не те цитаты, которые говорят о правах царей еврейских и их отношений к народу, но преимущественно представления ветхозаветных книг о мощи Еговы и его власти над еврейским народом. В этом смысле можно сказать, что Иосиф Волоколамский и его школы находились под впечатлением древнееврейских религиозных представлений, переносимых ими прямо с ветхозаветного бога на земного царя. 'Дух Библии имел на него (Иосифа) сильное влияние. На Библии воспитал он строгость своих приговоров и пророческую ревность о Боге…'. [31] На Библии, прибавим мы, воспитал он и свою ревность о царе. Ветхозаветный бог 'по природе бурен и неистов', 'он добивается своей цели страстно и раздражительно', 'он награждает, карает, наставляет', он 'раздражается своеволием человека и больно бьет его за ослушание', он 'требует покорности, в состав которой входит и почет, осуществляемый внешним культом'.[32] Но не таков ли ио-сифлянский царь, не таков ли Иван Грозный! Иосифлянский царь, подобно Егове, должен гореть к противникам своим 'божественной ревностью' и проявлять к ним 'праведную ярость'.[33] 'Совершенную ненависть' должен питать он к врагам своим, богоотступникам. Он должен править подданными при помощи того 'божественного коварства' и 'божественного перехищрения'. пользуясь которым ветхозаветный бог не передал прямо богатств египетских в руки евреев, но повелел Моисею перехитрить фараона, отпустившего их на три дня в пустыню для молитвы; или, как он перехитрил Саула, заставив Самуила солгать, что он ходил на жертвоприношение, а не на помазание нового царя. Решительным образом должен бороться он с проявлениями человеческого своеволия. Его первым законом должен быть закон возмездия — этот основной закон Ветхого завета.
Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был не Ветхий завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Библии. 'Божественная ревность', которую возводили в принцип иосифляне, казалась им проявлением древнего закона, которому противопоставляется евангельская заповедь любви. Отвечая на ветхозаветные примеры, заволжские старцы говорили: 'Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, еже не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете'.[34] И весьма убийственно для иосифлян указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»: 'Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согре-шивша убити, то скорее и субботство будет, и вся Ветхого завета, их же Бог ненавидит'. Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе.
'Молим вас, — читаем мы в одном известном памятнике XVI века, возлюбленнии отцы и драгая братия — покоряйтесь благоверным царем и великим князем и в благоверии князем русским, радейте и во всем им прямите, и Бога за них молите, и добра государем своим во всем хотите!..[35] Но тут же памятник прибавляет: 'Милостив человек есть царь, милость показа к миру — уподобися милостивому Богу'. Такоже подобает всякому милостиву быти друг к другу'. Подобно этому и Вассиан Патрикеев полагал, что 'царем и великим князем достоит дела делати милосердно'.[36] Таким образом, на место царя гнева и мести ставится царь любви и милости. Задача его — в построении истинного, праведного государства. 'Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда царя небесного', — увещевал государей другой церковный деятель характеризуемой эпохи, родом чужестранец, призванный в Мос-ковию с Афона, видавший мир, бывавший в чудесном Флорентийском граде, 'прекраснейшем и преподобнейшем сущих в Италии градов' и слышавший там страстную проповедь 'мниха Иеронима' (Савонароллы), 'латыняна родом и учением', преисполненного 'всякие премудрости и разума боговдохновенных писаний и вышнего наказания, сиречь философии, подвижник пре-зелен и божественной ревностью довольно украшен'.[37] 'Ничто же убо потребнейше и
