Русское подвижничество и русская культура
Каждый помнит, в каких словах Епифаний Премудрый поведал о трудах св. Стефана Пермского над азбукой для новообращенного народа пермяков. Слова эти поистине незабываемы. Агиограф начинает с оглядки на то, как, в соответствии с известными ему преданиями, возникали алфавиты и библейские тексты в еврейской и греческой культурах, — совокупными усилиями многих книжников. Всему этому с выразительнейшей эмфазой противополагается одинокая инициатива русского инока:
«Пермьскую же грамоту един составил, един сочинил, един калогер, един мних, един инок [...] един вьединенный и уединяася, [...] един единого Бога на помощь призывай [...] И сице един инок, к единому Богу помоляся, и азбуку сложил, и грамоту сотворил, и книги перевел в малы лете [...] Стефану никто же обретеся помощник, разве токмо един Господь наш».
Риторический умысел этого пассажа, являющего собой весьма показательный пример многословного и хитроумного красноречия автора, коего недаром прозвали «Премудрым», очевиден. На поверхности лежит обыгрывание этимологического смысла слова «инок»; тому, кто зовется «инок», и пристало действовать уединенно, уповая на помощь только Единого Бога (еще язычник Плотин так хорошо догадался сказать о «бегстве единого к Единому»).
На поверхности лежит и устойчивый мотив назидательного витийства: одиночество праведного подчеркивало и оттеняло помощь свыше еще в Давидовых псалмах. И всё же слова Епифания имеют еще один смысл, не осознанный самим агиографом: они звучат как эпиграф к размышлению о существе русской культуры, ибо
описывают определенную меру перевеса личного подвига над всем корпоративным и институциональным, которая — скажем так — относительно чаще встречается в нашей культурной истории, нежели в истории западных культур.
Мы осторожно подбираем выражения, памятуя о том, сколь опасны огульные суждения. И культурная история Запада немыслима без одиноких инициатив, порой оцененных лишь много веков позднее; и русская культура вовсе без корпоративной дисциплины и без институционализированной школы не могла бы жить, - все это тривиальнейшие прописные истины. И все же, и все же - представим себе фигуры самого св. Стефана и повествующего о нем Енифания: как они приобретали те знания, которые давали им возмож ность делать то, что они делали? Само наше неведение на этот счет характерно. Любого ученого человека западного Средневековья, начиная со времен Алкуина, не говоря уже о послеабеляровской схоластике и поре университетов, мы очень отчетливо видим на фоне институциональной среды «коллег»; для Руси эта отчетливость куда менее характерна. Тому были свои многообразные причины, разбирать которые здесь не место. Назовем лишь одну из них: богослужение на латыни сделало для западного клира школьное изучение классического языка жесткой житейской необходимостью, от которой просто некуда было деваться даже в самые трудные времена «темных веков»; иного пропуска в корпоративный круг духовного сословия не было и быть не могло. Великое деяние свв. Кирилла п Мефодия, приблизив веру к народному пониманию и сделав в принципе возможным будущую красоту русского поэтического языка, в то же время редуцировало филологические требования к духовному сословию до простой грамотности. Откуда у св. Стефана, у Епифания, а позднее, скажем, у преп. Нила Сорского знание греческого языка (степень которого так трудно определить)? Конечно, без каких-то учителей, без каких-то рукописей в монастырских хранилищах оно было бы невозможно. И все же роль личного, т. е. в известной мере одинокого, «уединенного» энтузиастического порыва, не умещающегося ни в каком данном институционально- корпоративном контексте, очевидным образом велика.
А вот пример из иной, совсем иной эпохи: начало русского славянофильства.
У этого явления был контекст, выходивший :sa пределы России. В середине XIX века по всей Европе проходит полоса религиозно-умственных движений, связанных с попыткой заново понять традицию веры в свете нового историзма, нового интереса к судьбам наций и нового чувства свободы, но также и традиции. Для англиканства это т. и. Оксфордское движение (Oxford movement), обратившееся к поискам утраченных средневековых корней и давшее яркую фигуру Джона Генри Ньюмена (который позднее принял католицизм, однако принес идеи, для английских католиков XIX в. необычные). Для французского католицизма это направление, выявившееся изначально вокруг вскоре запрещенного либерально-католического журнала «L'Avenir» (Д. Лакордер, впоследствии отлученный Ф.Р. де Ламменэ и другие). Одновременно в Италии и Германии действуют, порой вступая в конфликты с иерархичностью и «ультрамоптантством» тогдашнего католицизма, свободолюбиво и национально настроенные католики.
Антонио Розмини-Сербати (впоследствии заслуживший интерес нашего В. Ф. Эрна), И. М. Зайлер, а также И. А. Мёлер и прочие представители (католической!) Тюбингенской школы, позднее Иг-нац Дёллингер, в конце концов ушедший в ряды т. н. старокатоликов. При всем многообразии местных оттенков у всех этих течений было нечто общее: протагонистами, да и деятелями второго плана были сплошь священники и профессоры богословия и философии, сплошь «патеры» и «пасторы», укорененные в мире клерикальных (отчасти, как в случае доминиканца Лакордера, орденских) и университетских, шире — академических институций. Сама независимость их мышления и поведения, делавшая каждого из них нетривиальным казусом в духовной и ученой среде, все же была определенным образом соотнесена именно со средой, с традициями институциональных «вольностей», и па эти традиции опиралась. (Дёллингер знал, что даже в случае разрыва с Римом определенная часть коллег — именно коллег — пойдет за ним.) Совсем иначе было в России. Образованные дворяне, офицеры в отставке, вольные люди, соединенные отнюдь не коллегиальными, но сугубо приватными отношениями внутри чего-то вроде расширенного семейного круга (ср. работу о. П. Флоренского «Около Хомякова»); носители глубокой веры и личной праведности — однако миряне, и более того, лица, не принадлежащие к среде духовных семинарий и академий; носители философской культуры вполне на уровне своей эпохи - не принадлежащие, однако, и к университетской среде, невидимой, но ощутимой чертой отделенные от вроде бы и близких им по образу мыслей, но слишком «официозных» профессоров вроде Степана Шевырева; вот кто — без дипломов, без академических степеней и званий — дерзновенно выступил с инициативой, определившей оригинальное развитие русской религиозной мысли на много десятилетий вперед. Для Запада это столь необычно, что русская, по характерному немецкому выражению, «Laientheologie» — «теология мирян», но одновременно, в силу двузначности слова «Laie», «теология неспециалистов», — вошла у знающих в поговорку. В тех обстоятельствах, в которых русская культура по большей части должна была жить и находить себя, слишком часто оказывалось, что лишь типы творчества, подобные Laientheologie, удаленные от институций и корпораций, обязанные своим существованием лишь неутомимому энтузиазму личности и личным, некорпоративным отношениям между энтузиастами, сохраняют меру независимости, потребную для плодотворности. Но зато это независимость совсем особого рода, редкая во всем мире. Вяч. Иванов, который знал и любил Запад, обращался к Западу со словами:
Хомяков и братья Киреевские — на Западе из этого получилось бы что-то вроде той же Тюбингенской школы; стоит прочувствовать такой контраст. Там корпоративная традиция — у нас отдельные люди, которые бросают вызов и казенной привычке, и духу времени. Как напишет несколько позже Алексей Константинович Толстой, выражая некую заветнейшую, сокровеннейшую ноту русской культуры, иначе, как «против течения», и не живущей:
