Для этнолога же и историка религий «рождение» сказки как самостоятельного литературного текста, представляет, напротив, второстепенную проблему. На уровне «первобытных» культур граница, разделяющая мифы и сказки, не такая четкая, как в тех культурах, где существует глубокое различие между «культурным классом» и «народом» (как это было на древнем Ближнем Востоке, в Греции, в странах европейского Средневековья). Часто мифы смешиваются со сказками (этнологи нам их представляют почти всегда именно в таком состоянии). Часто то, что уважается и принимается как миф в одном племени, в соседнем племени оказывается лишь сказкой. Но этнолога и историка религий интересует отношение человека к сакральному, вобравшему в себя всю совокупность устных текстов. Сказка не всегда знаменует «десакрализацию» мира мифов. Речь скорее должна идти о сокрытии мифических мотивов и персонажей, правомернее говорить не о «десакрализации», а о «деградации сакрального». Как доказал Ян де Фрис, между сценариями мифов, саг и волшебных сказок существует преемственность. Кроме того, если в сказках боги не появляются больше под своими собственными именами, их еще можно узнать в персонажах покровителей, они лишены прав (если больше нравится такая формулировка), но продолжают выполнять свои функции.
Одновременно сосуществование мифов и сказок в традиционных обществах ставит перед исследователями трудную, но разрешимую проблему. В средневековой Западной Европе подлинные мистики терялись в массе верующих и суеверных обывателей и порой соседствовали с христианами весьма пассивными, и их отношение к христианству было чисто внешним. Религия всегда проживается (или принимается и признается) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существует сходство и равнозначность. Эта последняя сохраняется даже после «вульгаризации» религиозного опыта, после внешней десакрализации опыта (чтобы в этом убедиться, достаточно проанализировать научные и светские определения и оценки «Природы» после Руссо и философов- просветителей). Но в настоящее время религиозное поведение и структура сакрального (персонажи богов, действия, служащие примерами) обнаруживаются на глубинных уровнях психики, в «подсознании», на уровне воображаемого и сновидений.
Здесь встает другая проблема, не представляющая интереса для фольклориста и этнолога, но интересная для историка религий и в будущем для философа, а также, возможно, для литературного критика, так как она, хотя и косвенно, имеет отношение к «генезису литературы». Превратившись на Западе в развлекательную литературу (для детей и крестьян), волшебная сказка продолжает все же сохранять структуру очень важного и ответственного события, поскольку сводится, по существу, к сценарию инициации: здесь встречаются испытания, характерные для ритуалов инициации (сражения с чудовищами, непреодолимые на первый взгляд препятствия, загадки, предлагаемые герою, задания, которые невозможно выполнить, и т. д.), нисхождение в ад или вознесение на небо, смерть или воскресение (что, впрочем, одно и то же), женитьба на царской дочери. Как справедливо подчеркнул Ян де Фрис, сказка действительно всегда имеет счастливый конец. Но содержание ее ужасающе серьезно: оно заключается в переходе через символическую смерть и возрождение от незнания и незрелости к духовному возмужанию. Трудность в том, чтобы определить, где сказка превращается в обычную волшебную историю, лишенную элементов инициации. Не исключено, по крайней мере, в отношении некоторых культур, что это произошло в тот момент, когда традиционная идеология и ритуалы выходят из употребления и когда становится возможно безнаказанно «рассказать» то, что раньше существовало как великая тайна. Очень может быть, что этот процесс не был всеобщим. Во многих примитивных культурах, где образцы инициации еще живы, также рассказываются истории, имеющие структуру инициации, причем с давних пор.
Пожалуй, можно сказать, что сказка повторяет, на другом уровне и другими средствами, сценарий инициации, служащий примером. Сказка продолжает «инициацию» на уровне воображаемого. Она воспринимается как развлечение только в демифологизированном сознании и, в частности, в сознании современного человека. В глубинной же психике сценарий инициации не теряет серьезности и продолжает передавать соответствующие заповеди и вызывать изменения. Не отдавая себе в этом отчета, считая, что он развлекается и отвлекается от реальности, современный человек все еще продолжает пользоваться воображаемой инициацией, содержащейся в сказках. Можно задать себе вопрос: не стала ли волшебная сказка уже на ранней стадии существования своего рода «облегченной копией мифа и ритуала инициации», не способствовала ли она на уровне воображения и сновидений возрождению «испытаний инициации». Эта точка зрения удивит только тех, кто рассматривает инициацию исключительно как принадлежность человека традиционных обществ. В настоящее время мы начинаем понимать, что «инициация» сосуществует с жизнью человечества, что всякая жизнь складывается из непрерывной цепи «испытаний», «смерти», «воскрешений», независимо от того, какими словами пользуются для передачи этого (первично религиозного) опыта.
2. Из книги М. Элиаде «Ностальгия по истокам»
Космогонический миф и «священная история»
Историк религии не без опасения приступает к исследованию проблемы мифа. Прежде всего потому, что он сразу же сталкивается с весьма сложным вопросом: что следует понимать под мифом? Кроме того, ответы, которые даются на этот вопрос, зависят во многом от выбора анализируемого исследователем материала. От Платона и Фонтенеля до Шеллинга и Балтмона философы и теологи предлагали различные определения мифа. Но все они основывались на греческой мифологии. Для историка религии, однако, это не самый оптимальный выбор. Нельзя отрицать, что в Греции миф вносил жизнь в эпическую поэзию, театр и пластические искусства, но как раз в греческой культуре миф был подвергнут настолько глубокому и тщательному анализу, что оказался радикально «демистифицированным». Если во всех европейских языках слово «миф» несет в себе коннотанты «фикции», «выдумки», то именно потому, что греки настаивали на этом еще 25 веков тому назад.
Существует и еще одно очень важное отрицательное с точки зрения специалистов по истории религии обстоятельство: мы не знаем ни одного греческого мифа в его ритуальном контексте, что в корне отличается от ситуации в восточных и азиатских религиях и, прежде всего, в так называемых «примитивных» религиях. Известно, что живой миф всегда связан с культом, что он всегда обосновывает и определяет религиозное поведение. Греческую мифологию, конечно, нельзя исключать из анализа самого феномена мифа. Но было бы неосторожно начинать с нее и, главное, ограничивать исследование только материалом греческой мифологии. Мифология, с которой нас знакомят Гомер, Гесиод и трагические поэты, является уже завершением определенного отбора и представляет собой обработку и интерпретацию становящегося иногда малопонятным архаического материала. Лучший для нас способ понять структуру мифологической мысли это исследовать те факты культуры, где миф является «живым», где он составляет саму основу религиозной жизни, короче те формы культур, где не являясь вымыслом, миф по преимуществу выражает истину, так как повествует о реальном, о действительном.
Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь
