исторический процесс всегда имеет как свою сущностную форму конституирование идеальностей, чье повторение и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum, где повторение и традиция являются трансмиссией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой, этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это общепринятому платонизму. Когда он утверждает несуществование или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойникам[36]. Определяя ontoson как eidos, и сам Платон утверждал ту же мысль.
Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как идеальности парадоксальным образом является определением бытия как присутствия. Это происходит не только потому, что чистая идеальность есть всегда такой идеальный «объект», который стоит напротив, который является настоящим перед актом повторения (Vor-stellung, будучи общей формой присутствия как близости обозрения), но также потому, что только темпоральность, определенная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как «точки-источника») может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как aprioriaprioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму всякого опыта (Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, которая всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модификация присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движением, с помощью которого я перехожу границы эмпирического существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эмпирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее. Я могу освободиться от всего эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть странная и уникальная убежденность в том, что эта универсальная форма присутствия, так как она не касается никакого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезновению вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной возможности повторения. Таким образом, возможность знака есть это отношение к смерти. Определение и уничтожение знака в метафизике есть сокрытие этого отношения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.
Если возможность моего исчезновения вообще должна быть так или иначе пережита, чтобы возникли отношения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий, само предпосылает отношение к присутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отношением к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен. Я бессмертен — невозможное утверждение[37]. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утверждение «я есть тот, кто есть» является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как rescogitans (a значит, как бессмертия), — это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, которые оно делает возможными.
Вследствие этого стирание (или деривация) знаков путается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, касающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему воображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение — это не просто одна способность среди других. И все же, не упуская новизны и строгости феноменологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль постоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не «полагающей», а «нейтрализующей» репрезентацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологической практике, они оба — образ и память — классифицируются под одним общим понятием «репрезентации» (Vergegenwärtigung), т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение — это не простая «модификация нейтралитета», даже если оно является нейтрализующим («Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между нейтральной модификацией и воображением» [Идеи 1, раздел III, § 111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwärtigung), которая является памятью. «Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая модификация, обращенная к 'полагающему' воспроизведению (Vergegenwärtigung) и, следовательно, воспоминанию в широком смысле термина» (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презентации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.
Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема возникает очень рано[38], и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чистого повторения, которая открывает идеальность, и сила, которая высвобождает образную репродукцию эмпирического восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.
В этом отношении Первое исследование остается рассогласованным более чем в одном направлении:
1. Выразительные феномены в своей выразительной чистоте с самого начала берутся как образные репрезентации (Phantasievorstellungen).
2. Во внутренней сфере, таким образом, независимой от этого вымысла, коммуникативный дискурс, который субъект время от времени может адресовать себе («ты не прав»), называется «вымышленным». Это приводит к мысли, что чисто выразительный и некоммуникативный дискурс может действительно иметь место в «одинокой ментальной жизни».
3. Кроме того, предполагается, что в коммуникации, где действуют те же самые слова, те же самые выразительные сущности, где, следовательно, чистые идеальности необходимы, можно провести чистое различие между вымышленным и действительным, между идеальным и реальным. А значит, предполагается, что действительность подходит выражению как эмпирический и внешний покров, как тело душе. И Гуссерль действительно использует эти понятия, даже когда он настаивает на единстве души и тела в интенциональном оживлении. Это единство не наносит ущерба сущностному различию, так как оно всегда остается единством композиции.
4. В чисто внутренней «репрезентации», в «одинокой ментальной жизни», какие-то качества речи действительно могут иметь место как действительно репрезентативные (что было бы случаем выразительного языка и, мы уже можем уточнить, языка с чисто объективным, теоретико- логическим характером), в то время как какие-то другие оставались бы чисто «вымышленными» (эти, находящиеся в вымысле, вымыслы могут быть актами указательной коммуникации между собой и собой, между собой, взятым как другой, и собой, взятым как сам, и т. д.).
