до сих пор ограничивала понятие науки вообще[1]. В Кризисе и текстах того периода, в частности в Происхождении геометрии, концептуальные предпосылки Исследований все еще действуют, особенно когда они касаются всех проблем значения и языка вообще. В этой области, более чем в какой-либо другой, внимательное чтение Исследований должно показать герминативную структуру всего гуссерлевского мышления. На каждой странице очевидна необходимость — или неявная практика — эйдетических и феноменологических редукций, а наличие всего того, к чему они приведут, уже заметно.
Тем не менее первое из Исследований (Выражение и значение)[2] открывается главой, посвященной некоторым «сущностным различиям», которые строго контролируют весь последующий анализ. Последовательность этой главы вполне соответствует различию, предложенному в первом параграфе: слово «знак» (Zeichen) будет иметь «двойной смысл» (ein Doppelsinn); «знак» может означать «выражение» (Ausdruck) или «указание» (Anzeichen).
Каким же образом мы должны ставить вопросы, чтобы принять и истолковать это, по-видимому, столь важное различие?
До предположения этого чисто «феноменологического» различия между двумя значениями слова «знак» или, скорее, даже до его признания, до того, как разметить его в простой дескрипции, Гуссерль принимается за то, что, в сущности, является феноменологической редукцией: он выводит из игры все конституированное знание, он настаивает на необходимости отсутствия исходных предпосылок (Voraussetzungslosigkeit), независимо от того, откуда они исходят: из метафизики, психологии или естественных наук. Точка отправления от Factum языка не является предпосылкой, при соответствующем внимании к случайности примера. Так анализ направлен на сохранение их «смысла» и их «эпистемологической ценности» — их важности для теории познания (erkentnistheoretischen Wert) — существует ли в этом отношении какие-нибудь языки; действительно ли их используют такие существа, как люди; реально ли существуют человек или природа или они существуют только «в воображении и в соответствии с формой возможности»?
Таким образом, у нас есть предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и проницательность гуссерлевкого анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки? Не дают ли они убежище догматическому или спекулятивному действию, которое не просто не позволяло феноменологической критике осуществиться и было не просто незамеченным остатком наивности, но конституировало феноменологию изнутри, из ее проекта критики и из поучительной ценности ее же собственных предпосылок? Это произошло как раз в том, что сразу получило признание как исток и гарантия всех ценностей, как «принцип принципов», т. е. в подлинной самоочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции. Другими словами, предметом нашего исследования будет не то, могло ли некое метафизическое наследство тут или там ограничивать бдительность феноменолога, но действительно ли феноменологическая форма этой бдительности больше не контролируется со стороны самой метафизики?
Рассмотренное лишь в нескольких поверхностных чертах, разрушение метафизических предпосылок уже представлено как условие для подлинной «теории познания», как если бы проект теории познания, даже когда он освободился от «критики» той или иной спекулятивной системы, не принадлежал с самого начала истории метафизики. Не является ли идея познания и теории познания в себе метафизической?
В таком случае то, что является предметом обсуждения в избранном примере понятия знака, позволяет увидеть, что феноменологическая критика выдает себя как момент в истории метафизической самоуверенности. И больше того, мы беремся утверждать, что спасительным выходом для феноменологической критики является сама метафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в своем историческом достижении.
В другом месте мы пытались[3] следовать движению, которым Гуссерль, непрерывно критикуя метафизические спекуляции, в действительности отвечал только на извращение и вырождение того, во что он продолжал верить и что желал восстановить как подлинную метафизику или philosophiaprote[4]. Завершая свои Картезианские размышления, Гуссерль снова противопоставляет подлинную метафизику (которая своим достижением будет обязана феноменологии) метафизике в обычном смысле. Вот результаты, которые он представляет, когда он говорит:
…метафизическое, если бы предельное познание бытия можно было бы действительно назвать метафизическим. С другой стороны, то, что мы здесь имеем, это все, что угодно, но не метафизика в обычном смысле: исторически выродившаяся метафизика, которая ни в коем случае не примирится с тем смыслом, на котором философия, как «первая философия», основывалась изначально. Феноменологическая чистота интуитивного, конкретного, а также аподиктического способа демонстрации исключает все «метафизические опасности», все спекулятивные крайности.
(Картезианские размышления, § 60; ET, Р. 139)[5]. Единственный и постоянный лейтмотив всех ошибок и искажений, которые Гуссерль разоблачает в «выродившейся» метафизике через разнообразие сфер, тем и аргументов, это всегда слепота к подлинной форме идеальности, к той, которая есть, которая может бесконечно повторяться в идентичности своего присутствия, так как сам факт, что она не существует, нереален или ирреален — не в смысле фиктивного бытия, но в другом смысле, который может иметь несколько имен, чья возможность позволит нам говорить о нереальности и сущностной необходимости, ноэме, интеллигибельном объекте и вообще о немирском. Эта немирское не есть иное мирское, эта идеальность не есть что-то упавшее с неба; ее происхождение всегда будет возможным повторением продуктивного акта. Для того чтобы возможность такого повторения была идеально открыта для бесконечности, некая идеальная форма должна обеспечить это единство бесконечного и идеального: этой формой является настоящее или, скорее, присутствие живого настоящего. Предельная форма идеальности, идеальность идеальности, та, в которой в конечном счете можно предвосхитить или припомнить все повторения, есть живое настоящее, самоприсутствие трансцендентальной жизни. Присутствие всегда было и всегда будет той постоянной формой, в которой, мы можем сказать аподиктически, продуцируется бесконечное многообразие содержаний. Оппозиция между формой и содержанием — которая начинает метафизику — находит в конкретной идеальности живого настоящего свое последнее и радикальное оправдание. Мы еще вернемся к загадочному понятию жизни в таких выражениях, как «живое настоящее» и «трансцендентальная жизнь», здесь лишь заметим для уточнения нашей цели, что феноменология представляется нам измученной, если не опровергнутой изнутри, своими собственными описаниями движения темпорализации и конституирования интерсубъективности. В самом сердце того, что связывает воедино эти два решающих момента дескрипции, мы узнаем нередуцируемое неприсутствие как то, что имеет конституирующее значение, а с ним нежизнь, неприсутствие или непринадлежность себе живого настоящего, неискоренимую непервоначальность. Имена, которые это принимает, оказывают только более ощутимое сопротивление форме присутствия. Короче говоря, это вопрос о (1) необходимом переходе от ретенции к ре-презентации (Vergegenwärtigung) в конституировании присутствия темпорального объекта (Gegenstand), чья идентичность может повторяться; и (2) о необходимом переходе путем an-презентации в отношении alterego, т. е. в отношении того, что также делает возможной идеальную объективность вообще; ибо интерсубъективность является условием объективности, которая абсолютна только в случае идеальных объектов. То, что в обоих этих случаях называется
