объективному содержанию Bedeutung и тем самым ослабляет его идеальность, Гуссерль пишет:
Мы должны рассматривать такое понятие, как недействительное. Содержание, подразумеваемое субъективным выражением, со смыслом, ориентированным на случай, является идеальным единством значения (Bedeutung) именно в том же самом смысле, что и содержание зафиксированного выражения. Это показывает тот факт, что, идеально говоря, каждое субъективное выражение заменимо объективным выражением, которое будет сохранять идентичность каждой интенции моментального значения (Bedeutung).
Мы должны признать, что такое замещение не только неосуществимо в силу своей сложности, но что оно в огромном большинстве случаев совершенно не может дойти до конца и фактически никогда не сможет.
На самом деле очевидно, что для того, чтобы сказать, что каждое субъективное выражение может замещаться объективным выражением, это все равно, что заявить безграничный диапазон (Schrankenlosigkeit) объективного разума. Любая вещь, которая существует, может быть познаваема «в себе». Ее бытие есть бытие, определенное в содержании и документируемое в таких-то «истинах в себе»… Но то, что объективно вполне определенно, должно допускать объективное определение, а то, что допускает объективное определение, должно, идеально говоря, допускать выражение через все определенные слова-значения (Bedeutungen)…
Мы бесконечно далеки от этого идеала… Вычеркните сущностно случайные выражения из языка и попытайтесь описать какой-нибудь субъективный опыт в недвусмысленной объективно зафиксированной манере: такая попытка всегда откровенно напрасна (§ 28; ET, p. 321—22; курсив Деррида).
Этот тезис, касающийся недвусмысленного объективного выражения как недостижимого идеального, снова вернется в Происхождении геометрии в буквально идентичной форме.
Поэтому в ее идеальном значении вся система «сущностных различий» является чисто телеологической структурой. Кстати, возможность различения между знаком и незнаком, лингвистическим знаком и нелингвистическим знаком, выражением и указанием, идеальностью и неидеальностью, субъектом и объектом, грамматичностью и неграмматичностью, чистой грамматичностью и эмпирической грамматичностью, чистой общей грамматичностью и чистой логической грамматичностью, интенцией и интуицией и т. д., откладывается ad infinitum.Поэтому эти «сущностные различия» улавливаются в следующей апории: de facto и realiter они никогда не соблюдаются? и Гуссерль это признает. De jureи idealiter они исчезают, так как, как различия, они существуют только из-за различения [différance] между фактом и правом, реальностью и идеальностью. Их возможность есть их невозможность.
Но как мы можем понять это различение [différance]? Что означает здесь «ad infinitum»? Что означает присутствие, взятое как различение [différance] ad infinitum?
То, что Гуссерль всегда расценивал бесконечность как идею в кантовском смысле, как неопределенность «ad infinitum», позволяет поверить в то, что он никогда не извлекал различие из полноты parousia, из позитивно бесконечного полного присутствия, что он никогда не верил в достижение «абсолютного знания», как примыкающего к себе присутствия бесконечного понятия в logos. To, что он нам демонстрирует относительно движения темпорализации, не оставляет в этом сомнений: хотя он не создал темы «артикуляции», «диакритической» работы различия в конституировании смысла и знаков, он, по сути, признавал ее необходимость. И все же весь феноменологический дискурс, мы достаточно это видели, улавливается схемой метафизики присутствия, которая неумолимо истощается в попытке установить отличие деривата. В этой схеме гегельянство кажется более радикальным, особенно в том пункте, где оно делает ясным, что позитивное бесконечное должно быть хорошо продумано (что возможно, только если оно думает само) для того, чтобы неопределенность различения [différance] появилась как таковая. Гегелевская критика Канта, без сомнений, может быть направлена также и против Гуссерля. Но это появление Идеального как бесконечного различения [différance] может быть представлено только в отношении к смерти вообще. Только отношение к моей-смерти могло бы создать бесконечное различение присутствия, которое появляется. К тому же в сравнении с идеальностью позитивно бесконечного это отношение к моей-смерти становится случаем эмпирической ограниченности. Возникновение бесконечного различия само ограничено. Следовательно, различие, которого не происходит за пределами этого отношения, становится ограниченностью жизни как сущностное отношение к себе и своей смерти. Бесконечное различие конечно. А поэтому оно больше не может пониматься в оппозиции конечности и бесконечности, отсутствия и присутствия, отрицания и утверждения.
В этом смысле в метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании, как сознание себя в бесконечности parousia — эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ни чего иного, как презентации (Gegenwärtigung) Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное самоприсутствие в сознании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos, a сознание в голосе безразличия. Следовательно, история метафизики может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь. Эта история закрывается, когда это бесконечное абсолютное показывается себе как своя собственная смерть. Голос без различия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым.
Тогда как для этого «бытия» — «за пределами» абсолютного знания — требуются неслыханные мысли, отысканные сквозь память старых знаков. До тех пор пока мы спрашиваем о том, понимается ли понятие различия на основании присутствия или предшествует ему, оно остается одним из этих старых знаков, заставляющих нас до бесконечности вопрошать присутствие в закрытии знания. В действительности, оно должно быть так понято, но должно быть понято и иначе: как то, что слушает в открытости неслыханного вопроса, который не открывается ни знанию, ни какому-нибудь незнанию, которое есть знание приходящее. В открытости этого вопроса мы больше не знаем. Это не значит, что мы ничего не знаем, но что мы находимся за пределами абсолютного знания (и его этической, эстетической и религиозной системы), подступающего к тому, на основании чего анонсируется и решается его затворение. Такой вопрос будет понят правильно как ничего не значащий, как больше не принадлежащий системе значения.
Таким образом, мы больше не знаем, «является» ли то, что всегда представлялось как производная и превращенная репрезентация простой презентации, как «дополнение», «знак», «письмо» или «след» по- новому аисторическим смыслом, «более старым», нежели присутствие и система истины, старше, чем «история». Или же она является «более старой», чем смысл и сознание: старше, чем первичные данные интуиции, старше, чем настоящее и полное восприятие «самой вещи», старше, чем видение, слышание и прикосновение, даже первичней различия между их «смысловой» буквальностью и их метафорическим развитием, инсценируемым на всем протяжении истории философии. Поэтому мы больше не знаем, в самом ли деле то, что всегда редуцировалось и унижалось как случайное, модификация и возвращение, под старыми именами «знака» и «репрезентации», подавляло то, что определяло отношение истины к своей собственной смерти, как оно относило ее к ее началу. Мы больше не знаем, действительно ли сила
