богословии принцип причинности не имеет никакого отношения к причинности, существующей в нашем тварном мире, где причина всегда противостоит следствию, существует отдельно от него и отделена от него временем и пространством. «Греческие отцы, — пишет Лосский, — охотно говорили об «Отце- Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путём апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет [видеть] их равночестными и потому является причиной их равенства».
В 31 слове святитель Григорий Богослов: «Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Себе познание». О тайне Святого Духа говорить особо трудно. В отличие от Отца и Сына, Его Имя не содержит в себе антропоморфизма, основанного на фундаментальном опыте человеческой жизни. Дух скрывается за образом Христа, за Ликом Отца. Он отождествляется с самим сиянием Божественной природы, с троичной энергией. Он вселяется, наконец, в самую глубину человеческой личности. Святитель Григорий Палама называл словом
Точно так же мы сталкиваемся и с языковыми трудностями, когда хотим выразить собственный характер Святого Духа, скорее открывающего Отца и Сына, чем Самого Себя. Формула Никео- Константинопольского Символа веры «от Отца исхожящего», опирающаяся на слова Христа в Евангелии от Иоанна (15, 26), указывает на то, что Отец — единственный источник Святого Духа. Но исхождение от Отца не исчерпывает тайны Духа. В символе веры умалчивается об отношениях Духа к Сыну. Дух исходит от Отца неповторимым и неизреченным образом. Это исхождение Духа иное, чем рождение Сына, потому что Святой Дух — иной, чем Сын. Исхождение — это ипостасное (личное) свойство Святого Духа, и только Его.
Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него Одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Отцу и Сыну некоторые святые отцы, в частности александрийские и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Кирилл Александлийский), что «Он исходит от Отца и получает от Сына (бытие)», что «Он принадлежит Отцу и Сыну» (Илларий Пиктавийский), «Он исходит от Отца и Сына» (Амвросий Медиоланский).
Но контекст этих выражений показывает, что святые отцы, употребляя их, имеют в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а порядок, явленный в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении их в вечности (в отношениях внутри Троицы).
Святитель Кирилл: «Дух Святой вытекает, то есть исходит от Бога Отца как от источника, но Он ниспосылается к твари через Сына». (Мейендорф: «учение святителя Кирилла находится целиком в сотериологическом плане»).
Доктрина Бл. Августина находится под решающим влиянием религиозного опыта его собственного обращения. В отношении к учению о благодати этот опыт привел к убеждению в полной несостоятельности падшей человеческой природы и всемогуществе Благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в тварном мире, чтобы постичь понимание тайн внутритроического бытия.
Перед приходом в Церковь Августин переживал период увлечения неоплатонизмом: мир — последовательная эманация Божества, и через внутренний мир можно дойти до понимания Троического бытия. Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование «духов природы», понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. В такой концепции все основные логические законы переносятся в область онтологии, распространяя своё действие и на Бога, поскольку Он и есть бытие. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно, катафатически, с совершенной точностью терминов. (Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием). В этом контексте, опираясь на выводы естественного разума, Августин развил теорию психологических аналогий. Он пытается выделить основные троичные структуры в человеке, т. е. три функции человеческого духа:
— Mens, соответствующее греч. «нус» (ум);
— Notitia, или cogitatio, познание;
— Amor, любовь, следующая за познанием.
По аналогии, блаж. Августин утверждал, что Бог есть собственная память Самого Себя, что Бог Себя знает и что Он Себя любит. Душевные функции прилагаются к Ипостасям. Функция памяти — к Отцу, познавательная — к Логосу, а Любовь и Воля — к Духу. В ряде малых трудов Августин понимает Дух как «союз любви» между Отцом и Сыном, или отношение любви между ними. Но при этом Августин редко отмечает, что каждое Лицо является связью любви между двумя Другими.
В трактате «О Троице» он приходит к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению понятия «отношение» в приложении к Божественным Лицам. Согласно Августину, Божественные Лица суть отношения, в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности. По Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Если судить по такому принципу, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то Последний может исходить от Отца и Сына только как от Единого Начала. «Бог, — пишет епископ Каллист (Уэр), — мыслится не столько в конкретных личностных терминах, сколько в качестве единой сущности, внутри которой различаются разнообразные отношения. Такой способ мыслить Бога достиг полного развития у Фомы Аквинского, который дошёл до прямого отождествления Лиц Троицы с внутритроичными отношениями: «Personae sunt ipse relationes» («Лица суть отношения»)». Он считал, что «там, где нет «отношения», особенно «relatio originis» [отношения начала] как единственно действительно существующего в Боге, там не может быть различия: «Personae divinae distinguuntur relationibus originis» [Божественные Лица различаются по отношениям начала].
«Отношение начала», то есть отношение Отца к Сыну и Отца к Духу, ясно благодаря рождению и исхождению. Но для того чтобы существовало различие между Сыном и Духом, нужно, чтобы Сын был со- причиной «главной» причины … Духа, то есть Отца… Итак, Дух Святой предвечно исходит от обоих как от единого начала и единым «дуновением» («ех utroque tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit»). Последним утверждением делается попытка сохранить учение о монархии Отца.
Августин исходил из антиарианской перспективы, его подход — сущностный, вырабатывающий учение о Троице на основе рассуждений о единстве Божественной природы.
Первое столкновение, известное нам, произошло по поводу соборного послания новоизбранного папы
