Избранные творения

тело, говорит: Аз же глаголю во Христа, и во церковь (Еф. 5, 31–32). Ибо как те бывают едино тело, как Божии един дух бывают с Богом, как негде тот же Апостол сказал: прилепляяйся Господеви един дух есть с Господом (1 Кор. 6, 17). — Где те, кои говорят, что благодать, обитающая во святых, есть нечто тварное? Да ведают они, что хулу изрекают на самаго Духа, Коего причастными бывают святые.

44) Мы же предложим еще и другой, более выразительный пример в уяснение того, о чем у нас речь. Начало плача подобно возвращению блудного сына: ибо и он делателя своего исполняет стыдением, и те же заставляет говорить слова: отче, согреших на небо и пред Тобою, и несмь достоин нарещися сыне твой (Лк. 15, 21). Конец же его подобен сретению и объятию небесного Отца, коих, по богатству неизреченного благоутробия, сподобясь, сын исполняется радостию и дерзновением, лобзание приемлет и дает, входит в дом вместе с Отцем и с Ним трапезует, небесное при сем вкушая радование.

45) Приидите же и мы, в блаженной нищете духом, припадем и восплачемся пред Господом Богом нашим (Пс. 94, 6), чтоб и прежние грехи омыть, и неподвижными на зло самих себя соделать, и причастия Духа Утешителя сподобиться и Им пребыть утешаемыми, Ему славу возсылая с безначальным Отцем и единородным Сыном, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина

Предлагаем вниманию читателей русский перевод письма, написанного св. Григорием Паламой, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, его будущему противнику, Григорию Акиндину, до начала между ними богословского спора. Это письмо, по сей день неизданное, содержится в многочисленных рукописях: предлагаемый текст переведен на основании двух рукописей Парижской Национальной Библиотеки (Parisinusgraecus 1238, ff. 262v–266v и Coislinus 99, ff. 102–109v), — XV–го века. Греческий текст письма и более подробное введение напечатано нами в журнале Афинского Бог. Факультета «Феология» (1953. IV). Не имея возможности дать здесь полный анализ письма, ограничиваемся краткими заметками:

Время написания — начало 1341 года. Эта дата вытекает из заглавия письма, указывающего на собор, состоявшийся в июне–августе 1341 года, и из упоминания об этом письме в докладной записке, поданной впоследствии Акиндином патриарху Иоанну Калеке, частично изданной Ф. Успенским («Синодик в неделю Православия», Одесса, 1893, стр. 87–88, рус. пер. «Очерки по истории византийской образованности» СПб. 1892, стр. 327–331). Это письмо является третьим по счету сохранившимся письмом Паламы к Акиндину, с которым у него первоначально были самые дружественные отношения.

Содержание. — В историческом отношении интересно указание на составление Святогорского Томоса самим Паламой, а не его учеником Филофеем Коккином, как думают некоторые историки.

В богословском отношении особенно важно, что подлинный текст письма опровергает обвинение возводимое на Паламу его противниками, ссылающимися именно на это письмо и неправильно его цитирующими, будто бы он в своем учении о божественных «действиях» или «энергиях» употреблял выражения как «божества» (в мн. ч.) или «вышележащее Божество», противополагая его «нисходящему Божеству»: св. Григорий никогда не употреблял слово «Божество» во множественном числе и противополагал только «вышележащую Сущность» — «нисходящим действиям», прилагая и к тому и к другому наименование «Божество», так как Бог — один. В этом он точно следует общепринятой тогда терминологии псевдо–Дионисия (см. § 10). Для перевода греческого слова energeia мы сохраняем термин «энергия», за исключением тех мест (напр. § 2), когда осмысление русского текста выигрывает от употребления русского слова «действие».

Очень интересно также отожествление св. Григорием «божественных действий» с «божественной Жизнью» (§ 12). В этом, несомненно, лежит ключ к пониманию паламитского богословия, что явствует между прочим из сопоставления текста письма с написанными ранее и еще неизданными его книгами «в защиту священнобезмолвствующих» — его основного богословского труда, где эта мысль подробно развита в связи с учением о Боговоплощении. Только в этом свете и следует понимать другие, несколько схоластические, рассуждения св. Григория, основанные на терминологии Ареопагита.

И. Мейендорф.

1. То, что зломудрствующий Варлаам говорит, будто мы двубожники непосредственно доказывает наше благочестие и его злочестие. Ибо и великий Василий был обвинен в тритеизме хулителями Сына и Святого Дyxa [1]. Не великое ли это доказательство твердости богословия великого мужа, что он говорит о Едином Боге как о троичном по Ипостасям? И какое может быть большее свидетельство злословия тех, кто по этой причине говорили, что он требожник? А Григория Богослова споспешники Аполлинария и каменовали, и на суд повлекли [2], обвиняя его в двубожии, потому что он мыслил Слово — Богочеловека, совершенным в обеих природах. Максиму же, мудрому в божественном, сторонники Сергия и Пирра не преминули отрезать и руку и язык [3], возводя на него обвинение в двубожии и многобожии, потому что он проповедовал во Христе две воли и два действия, — тварные и нетварные, соответственно природам; ибо согласно его учению не только божественная природа нетварна, но и божественная воля и все природные энергии божественного естества, которые не суть природы, но богоприличные движения, как он это часто утверждает в своих произведениях. Это же клевещут теперь и на нас.

Но если, как я сказал, это обвинение хорошо показывает твердость богословия святых (мужей), то мы в нём находим не менее ясное доказательство злославия тех, кто обвиняли их в многобожии. Это же касается и нас, когда мы говорим тем, которые теперь неосновательно разделяют единое Божество на тварное и нетварное, говорят, что только божественная сущность является нетварным Божеством, и что все нетварное совершенно не отличается от божественной сущности, а всякая сила и энергия отличающиеся в чем–либо от Неё — тварны, когда этим людям мы говорим, что нетварен единый по сущности и множественный в энергии Бог, так как Он всесилен. Ибо, как говорит божественный Максим [4], Бог «умножается» в своем произволении о каждом существе, чтобы привести его к бытию; будучи множественным в промыслительных выступлениях, Он пребывает совершенно непознаваемым в Своей сущности, но познаваемым в этих выступлениях, т. е. в Своей благости, премудрости, силе, божественности или величестве и просто во всем, что «окрест Eгo сущности», как дословно говорит и Златоустый отец [5].

2. Итак, когда мы это говорим таким людям, то становится ясно, что тот, кто нас обвиняет в двубожии, поклоняется не Творцу всяческих, а какому–то бездейственному Боту; ибо он не может более называть Его ни Творцом, ни Теургом, ни вообще действенным, так как святой Максим ясно показал, что невозможно действовать без соответственного действия, как и существовать без существа  [6]. Но он не скажет и того, что Бог, о Котором говорит Варлаам — нетварен; ибо согласно тому же богослову [7], «нетварная природа характеризуется через нетварное действие», а характеризующее отличается от характеризуемого. Итак, если божественная природа не имеет действия, отличного от Неё и, также как и Она, нетварного и познаваемого нами из его произведений, — эта природа, превосходящая всякое восприятие, — то как вообще возможно узнать, что существует нетварная природа? Ибо она непостижима сама в себе, а познаваема из того, что «окрест Ея» и к чему относятся, по великому Афанасию, и сила Её и действие [8].

Но к чему я так много говорю об этом, когда святые мужи учат дословно о том, что природа Бога и действия Его не одно и тоже? Ибо «природе принадлежит рождать, а действию — творить» [9]. Одно — природа Божия, другое же существенное Божие действие. Одно — сущность Бога, а другое — значение имен, говорящих о Ней.

Итак, зачем же долго говорить об этом? Слова Варлаама вводят несуществующего Бога, так как то,