тексты; кроме того, большая ее часть написана в подражание библейскому языку или даже прямо его имитирует.
Неудивительно, что эта новелла, с ее неожиданными поворотами сюжета, искусной и изящной рифмованной прозой, ироничной интертекстуальностью и «постмодернистской» концовкой, привлекала к себе внимание поколений читателей. Ее влияние было достаточно значительным, и двадцать семь сохранившихся манускриптов свидетельствуют о ее популярности. Высказывалось даже мнение, что подзаголовок новеллы «Книга Тахкемони», появляющийся в некоторых рукописях, был напрямую заимствован Иегудой аль-Харизи, чей «Тахкемони» стал важнейшим произведением того времени. В то же время новелла Ибн-Шаббтая была известна и далеко за пределами христианской Испании и Юга Франции — например, в Италии, землях Ашкеназа и даже в Йемене. Штайншнейдер в своем классическом эссе, написанном более ста лет назад, писал, что «Дар» стал «исходным текстом» в истории еврейской литературы о женщинах. Похоже, что самый долгий успех выпал на долю новеллы в Италии, где до семнадцатого века на нее ссылались и те, кто писал в защиту женщин, и те, кто выступал с их порицанием. Но если после публикации «Дара» Ибн-Шаббтай стал объектом критики в основном со стороны собратьев по перу — а высмеивание института брака, являющегося одной из основ традиционной еврейской жизни и ценностной системы, — то впоследствии он окажется и в прямой конфронтации с властями. Главы еврейской общины Сарагосы примут решение о публичном сожжении его книги о «великих евреях». Это столкновение найдет выражение в его памфлете «Диврей хеала вэ-нидуй», который обнаруживает примерно столько же симпатии, уважения и сострадания к своим оппонентам, как «Ад» Данте. Дата смерти Ибн-Шаббтая неизвестна, но мы знаем, что в 1225 году он был еще жив.
Теперь, пожалуй, настало время и для того, чтобы пересказать саму новеллу. Посвященная Аврааму Альфахиару, придворному короля Кастилии Альфонсо II, она начинается с введения, не относящегося к основному повествованию. Друзья спрашивают рассказчика о том, как «его затянула пучина брака»; вскоре после этого появляется Ангел — или, возможно, дух, — который и убеждает поэта рассказать о несчастиях и горестях семейной жизни, обещая вдохновение и поддержку. В ответ Иегуда рассказывает историю «человека, чья душа была поймана в ловушку женщины» — в качестве «дара» своим друзьям и читателям,
Их успех, однако, приводит к растущему недовольству среди женщин: теперь, когда все больше мужчин обращается к аскетическому образу жизни, семь женщин вынуждены делить одного мужчину. И тогда местные женщины, прибегнув к помощи колдуньи Козби и ее мужа, устраивают ловушку: они подстраивают встречу Зераха с прекрасной и умной девицей по имени Аяла. После ослепительного поэтического диалога с постепенно усиливающимися эротическими обертонами Зерах влюбляется и делает формальное — хотя и несколько поспешное — предложение. Однако во время брачной ночи Аяла оказывается подмененной жадной, уродливой и властолюбивой Рицпой. В сцене с многочисленными ироничными аллюзиями на Книгу Иова, Ибн-Шаббтай описывает Зераха, сокрушающегося над своими ошибками и разрушенной жизнью. Трое его друзей приходят к нему: не только с упреками, но и для того, чтобы помочь найти способ избавиться от ужасов брака. Но когда Зерах решается развестись, вмешивается толпа местных жителей и угрожает взять закон в свои руки. В конечном счете обе стороны соглашаются обратиться за решением к королю. Король Авраам изучает дело и приговаривает Зераха к смерти.
Заключительный (как сказали бы литературоведы, «метафикциональный») эпизод неожиданен, но он разрешает сюжетную напряженность — поскольку все повествование оказывается иллюзорным. Когда все уже кажется потерянным, на сцену выходит сам автор и спасает Зераха, декларируя что ни один из героев истории не существовал в действительности. Объявив историю вымыслом, Ибн-Шаббтай заявляет, что он, автор, любит свою жену и детей. Дискуссия внезапно переходит из моральной плоскости в эстетическую — и этот переход чрезвычайно напоминает приемы трубадуров: теперь король Авраам уже должен оценить художественные достоинства новеллы, а не моральные качества героев. Воображаемый король оказывается доволен, а поэт вознагражден. Вознаграждение, хотя и вымышленное, несомненно заслужено поэтом — стилистическая виртуозность Ибн-Шаббтая и в самом деле замечательна: пронизывающая текст ирония, многочисленные сатирические элементы, иронические библейские аллюзии, страстная речь умирающего Тахкемони, высокая поэзия любовного диалога между Зерахом и Аялой, его трагический исход, гротескные монологи Рицпы, комичное описание и предельная серьезность страданий Зераха.
Первый современный анализ этой новеллы принадлежит Израилю Дэвидсону, трудам которого, хоть и содержащим некоторое количество ошибок, обязаны поколения исследователей еврейской литературы. В этом, как и во многих других случаях, именно работы Дэвидсона в основном определили круг тем последующей дискуссии: шутка, пародия, женоненавистничество — и предполагаемое отношение к ним автора. Определив Ибн-Шаббтая как «поэта-пародиста» и таким образом максимально сузив перспективу, Дэвидсон пишет: «Ибн-Шаббтай не был женоненавистником, и его сатира направлена и против женоненавистников, и против женщин… Она является и предупреждением женоненавистникам, и предостережением от поспешной женитьбы». В середине века Хаим Ширманн включил значительный отрывок из новеллы в свой ставший классическим сборник критических статей и отрывков из источников «Еврейская поэзия в Испании и Провансе», по которому до сих пор учатся студенты. Комментируя новеллу, Ширманн настаивает на том, что Ибн-Шаббтай не имел в виду высказываться в поддержку мизогении. В противоположность своему герою, он «хотел лишь развлечь наместника и других читателей». Похожим образом в своей поздней, изданной посмертно книге «История еврейской поэзии в Христианской Испании и Южной Франции» Ширманн пишет: «Ибн-Шаббтай не собирался ни порицать, ни восхвалять женщин, но развлечь читателя вымышленной историей о забавном, даже бурлескном, герое». Интересно отметить, однако, что эта книга посвящает Ибн-Шаббтаю всего семь страниц, которые практически целиком заняты подробным пересказом новеллы, длинными цитатами и комментариями издателя. Полное отсутствие анализа свидетельствует, что Ширманн либо считал текст незначительным, либо не способен был уместить новеллу в рамках парадигмы развлекательного текста, либо же, что весьма вероятно, и то, и другое.
Тот же подход, однако, отличает и более поздние исследования. Дан Пагис в своей книге «Перемены и традиция в светской еврейской литературе: Испания и Италия» соглашается с тем, что «основная цель» новеллы — «на самом деле развлечь». Далее он говорит о «юмористической направленности истории» и даже называет Ибн-Шаббтая «одним из первых пародистов». Раймонд Шейндлин соглашается с тем, что новелла представляет собой «первый развернутый» пример «еврейской пародии». Эзра Флайшер пишет, что Ибн-Шаббтай не нападал на женщин, но хотел только «развлечься за их счет». Талия Фишман даже считает, что новелла была написана в качестве пуримской шутки, добавляя, что ее особенности и отличительные черты «могут быть рассмотрены как отражение уравнивающего или даже выворачивающего наизнанку духа карнавала». Подобные оценки новеллы как не более чем пуримской шутки стали чрезвычайно распространенными. На первый взгляд подобная интерпретация подтверждается авторскими словами о вымышленном характере текста. «Карнавальное» понимание текста сквозит даже в тщательном и убедительном исследовании Матти Гусса, описывающем новеллу как повествовательную и идеологическую инверсию, оставляющую возможность лишь для двусмысленных выводов. Впечатляет и то удивление, которое выражают Ширманн и Пагис, сталкиваясь с регулярными попытками средневековых писателей и читателей воспринимать эту «очевидную» пародию серьезно: в качестве предмета размышлений и споров.
