Евреи и Европа

великий народ смог выжить», и король выносит Зераху смертный приговор «за презрение к женской красоте и разрушение великого святого народа».

Подобная идентификация института брака и общественного порядка встречается в новелле постоянно. Женитьба у Ибн-Шаббтая описана не как союз с женщиной, а в первую очередь как союз с социумом, потреблением и аморальностью. Более того, отрицание брака как отрицание нормативных порядков власти осмысливается в самом начале текста. Ангел, который просит поэта рассказать его антиматримониальную историю, обещает, что сам будет «у рта его, и покажет, что говорить». Эта помощь высших сил и в самом деле необходима, поскольку Ангел призывает Иегуду выступить против одного из столпов раввинистической традиции и существующего общественного устройства. На то же указывает и язвительно-фривольный пассаж, «воспроизводящий» брачный контракт Зераха и Рицпы, «одной из шлюх народа Израиля», — вероятно, единственная открытая пародия в тексте «Дара». Именно из-за этого контракта герой и оказывается в ловушке, и на основе него он должен быть судим. Этот документ, написанный на смеси иврита и арамейского, с многочисленными библейскими аллюзиями, пародирует ритуальную и правовую форму традиционного еврейского брачного контракта, ктубы. И вновь, для того чтобы понять все контекстуальное значение этой насмешки, следует помнить, что институт семьи был центральным в традиционной структуре еврейского общества, санкционированным раввинистическим дискурсом. Соответственно формальный брачный договор, столь беспощадно спародированный Ибн- Шаббтаем, был одним из основных инструментов поддержания существующего матримониального и общественного порядка. Таким образом, подобно катарским попыткам перерезать связи с материальным и с миром, сотворенным Злом, отрицание брака у Ибн-Шаббтая имеет своей целью уменьшить зависимость человека от порядков власти и основополагающего дискурса коллективных желаний: социального, материального и безнравственного.

Мне кажется, что автор предисловия к английскому переводу новеллы Раймонд Шейндлин, стоявший на позициях однозначно «раввинистической» точки зрения, был одним из лучших или, как минимум, самым тонким современным читателем новеллы и единственным, осознавшим всю силу критического потенциала ее двусмысленности. В выражениях он не постеснялся. В своем научном предисловии к новелле он называет Зераха «слепой жертвой собственного фанатизма», «человеком, каждое слово и поступок которого доказывают, что он сумасшедший», «обманутым фанатиком, любезно преподнесшим нам урок». Это собирательное «мы», страстно желающее наказать главного героя, заслуживает особого внимания. Первую часть новеллы, содержащую слова Ангела и автора, весьма близкие по смыслу к словам Тахкемони и Зераха, Шейндлин называет «громоздко сформулированной, абсолютно статичной и просто слишком длинной» и опускает ее в своем английском издании, предпочитая заменить на собственное краткое резюме. Талия Фишман тоже, похоже, чувствует, что из комедии Ибн-Шаббтая следуют далеко идущие выводы; она пишет:

«Недостаток Зераха в его самонадеянной попытке перевернуть общественный порядок… неспособность героя оставаться в рамках системы, которую он эксплицитно принимает, отражается и в других областях его жизни… (он) один из тех, кто получает по заслугам».

Разумеется, самый простой способ подвергнуть сомнению этот вывод заключается в том, чтобы отметить несколько озадачивающую самоидентификацию современных критиков с социальными нормами и устройством прошлого. Не говоря уже об убежденности в необходимости приговорить к смерти каждого, кто этим нормам угрожает.

Но мне бы хотелось остановиться на достаточно проблематичном отношении, лежащем в основе выводов Фишман — отрицанием и принятием Зерахом общественного порядка. На самом деле принятие героем «брака», хотя и эксплицитное, вовсе нельзя назвать глубоко обдуманным: как было показано, согласно тексту новеллы, он был пойман в сети непреодолимого очарования материального и социального, что и привело его к «преданию души» ее врагам. Вне всякого сомнения, и здесь катарский образ мысли, подчеркивающий совращение и ловушку духа, снова выходит на поверхность.

В заключительном эпизоде Ибн-Шаббтаю удается спасти свою репутацию, а также избежать описания казни благодаря речи о несерьезности своего текста и выдуманности его героев и публичному подтверждению раввинистических норм. Эта автохарактеристика Ибн-Шаббтая как «хорошего мужа и хорошего отца», его самоапология перед лицом того самого общества, исходящую от которого опасность он отлично сознает, делает его «Дар» некой формой диссидентского письма, внешне остающегося в рамках «фантастического» и «несерьезного», наподобие книг братьев Стругацких. В награду за отказ от серьезности и референциальности его литературный двойник получает право есть за королевским столом, «триста серебряных монет и пять новых камзолов». И все же, несмотря на меры предосторожности, принятые Ибн- Шаббтаем, его новелла была прочитана серьезно и буквально. Как уже говорилось, средневековые читатели были достаточно искушенными и отлично понимали, что выдуманная природа литературной вселенной не отменяет сути слов, в ней произнесенных, так же как и философскую и человеческую ответственность их автора. Более того, отрицание буквального смысла своей книги не спасло Ибн-Шаббтая от сожжения его opus magnum, книги о «великих евреях», пророках и поэтах, еврейскими властями Сарагосы.

*

Секс и Другие: за и против. Что касается отношения катаров к сексуальности, то здесь можно обнаружить две различных и противоречащих друг другу точки зрения. Одна настаивает на их отвращении к сексу, утверждая, что оно является результатом их отвращения к деторождению и материальному в целом. Гилберт Ногентский даже утверждал, что отказ катар есть мясо следует из отказа употреблять в пищу что-либо «получившееся в результате совокупления». Райнер Саккони также пишет, что катары не ели мяса, птицы и яиц, поскольку все это появилось в результате «соития», к которому они испытывали величайшее отвращение. Неясно, однако, в какой степени это объяснение, данное людьми явно предубежденными, соответствует действительности. Однако тот же бродячий катарский проповедник Петер Отье утверждал, что единственно подлинный союз — это союз душ, тогда как секс между мужем и женой, «плотский брак», всегда является грехом, причем даже большим, чем секс с посторонней женщиной. Тем не менее последняя цитата указывает на неоднозначность общей картины. С точки зрения некоей формальной логики мысли и потенциальных возможностей ее развития отрицание различия между законным браком и промискуитетом могло иметь далеко идущие последствия, и не все они вели к утверждению аскетического образа жизни. И действительно, некоторые цитаты говорят о духовном «превосходстве» беспорядочных связей (как не привязывающих к этому миру материальности и зла) над отношениями между мужем и женой. В адрес катаров часто звучали обвинения в легитимизации случайных связей. Но, рассуждая об этих обвинениях, следует помнить, что они представляли собой некие готовые тезисы, часто используемые против еретиков и просто оппонентов, и что они должны рассматриваться в стремлении оправдать Альбигойские войны.

И все же примечательно то, что тема случайного и «свального» секса регулярно всплывает в полемике вокруг дуалистических ересей, а также и то, что в данном случае нас интересует не историческая правда, но скорее те характерные формы, которые принимает дискурс. Уже в 870 году Петер Сицилийский в своей истории павликиан утверждал, что, с одобрения своего главы, «они спят с обоими полами, не делая различий и не испытывая страха». Ближе к обсуждаемому периоду монах Поль из Сен-Пер-де-Шартр писал, что орлеанские еретики «по ночам устраивали оргии, во время которых они беспорядочно совокуплялись». В случае катаров эти обвинения достаточно понятны с точки зрения логики. Если не существует принципиального различия между сексуальными отношениями в браке и любыми другими, то из этого естественным образом может следовать достаточно вольное отношение катарских теологов и общин к сексу вообще. А от подобного же вывода до приписывания «еретикам» самых пугающих и влекущих фантазий остается всего один шаг. Тот же Петер из Ле-Во-де-Сернэ указывал, что, согласно катарам, «переспать со своей матерью или сестрой не больший грех для мужчины, чем с любой другой женщиной». Подобные обвинения звучат и из уст других авторов, которые также указывают на безразличие катаров по отношению к грехам, совершенным до consolamentum. Вильям Фабер, чье свидетельство перед инквизицией является одним из важнейших источников для исследователей, говорит, что, согласно катарам, небесный мир похож на земной и «у каждого там есть жена, а иногда — любовница… Потому что и у самого Бога, как они говорят, есть две жены, Коллам и Колибам… Веря в это, некоторые из них полагают, что нет никакого греха в том, чтобы мужчины и женщины целовались, обнимались или даже спали друг с другом, и