материала в его конкретности и историчности. Во-вторых, многие писатели и философы, которые на первый взгляд действительно пытались описать человеческое существование в его подлинности, видели в этом описании всего лишь промежуточный этап на пути понимания социальных и психологических законов человеческого бытия. Такой подход характерен для бесчисленных европейских книг — от французских афоризмов времен классицизма до прозы советских толстых журналов. Но все это не имеет прямого отношения к онтологической ориентированности как таковой. Необходимо подчеркнуть также, что онтологичность не сводима к обычному реализму или натурализму, к стремлению нарисовать более или менее узнаваемые картинки окружающего мира. В большинстве случаев онтологическая ориентация означает обращенность к пониманию некой глубины существования человека в мире, бытия если не универсального и внеисторичного, то, по крайней мере, общего для всех (или почти всех) членов данной культуры.
И в этом смысле многие, казалось бы, различные явления, возникшие в рамках еврейско-европейской литературной и философской традиции, напрямую связаны друг с другом. Гейневское насмешливое и ностальгическое противопоставление неприглядной правды человеческого существования всевозможным романтическим вымыслам, бергсоновский поворот в философии от рационального познания мира к существованию человека во времени, стремление Броха сделать литературу наукой познания бытия, попытки Бродского высветить свое бытие среди вещей, обращенность к земле позднего Мандельштама, отчаянный взгляд Кафки, стремящийся проникнуть к подлинности и потерянности человеческого существования, по ту сторону иллюзий и самообманов, — все они иллюстрируют одно и то же — онтологичность литературы, ее ориентированность на существование человека в мире и во времени.
Как известно, еще российские антисемиты любили рассуждать об особых отношениях, которые существуют у евреев со временем. И в этом смысле они были не так уж далеки от истины — в любом случае много ближе своих либеральных оппонентов. Впрочем, следует уточнить специфику этих отношений. Хорошо известно, что в европейской культуре проблематика времени принимает самые разнообразные формы. Их можно, хотя и схематично, разделить на две группы: время как культурологическая проблема и время как проблема философская. К первой группе относятся всевозможные мифы и вымыслы о времени: циклическое и линеарное время, время прогресса и время вырождения, время, отсчитываемое от Сотворения мира, и время, текущее навстречу гибели Вселенной. Все эти концепции времени при ближайшем рассмотрении оказываются формами мифа об истории; и все они, включая их недавние реинкарнации у Джойса и Элиаде, оказываются вне проблематики, связанной с еврейской мыслью. То, что интересует последнюю, — это время, данное человеку внутри структуры его существования, время не как миф, а как экзистенциальная данность — то понимание времени, которое является центральной философской проблемой XX века. Несмотря на знаменитую десятую главу «Исповеди» Августина и кантовское подчеркнутое внимание к проблематике времени, осознание того, что проблема времени является ключевой проблемой для всей философии, пришло именно в нашем веке. И хотелось бы отметить, что из четырех самых важных философов времени XX века трое являются евреями: Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Жак Деррида. Более того, такие книги, как «В поисках утраченного времени» Пруста и «Смерть Вергилия» Броха, давно стали неотъемлемой частью университетских курсов, посвященных проблеме времени. Наконец, следует подчеркнуть, что в еврейско-европейской традиции центральность проблематики времени далеко не исчерпывается перечисленными выше философами и писателями. Так, например, в статье «Сын цивилизации» Бродский достаточно убедительно показывает, что проблема времени является ключом к поэзии Мандельштама. Но то же самое можно сказать и о самом Бродском — и о многих других.
Под «лингвистическим скептицизмом» принято понимать различные сомнения в возможностях языка и в его подвластности сознательной воле человека. Традиционный подход к языку гласит, что свободная мысль, устремленная на мироздание и облеченная в плоть языка, может описать и понять и мир здешний, и мир грядущий. Отрицание этого тезиса, представляющее собой наиболее радикальную версию лингвистического скептицизма, утверждает, что существует непреодолимый разрыв между описательными возможностями языка и реальностью материального мира. Впрочем, если абсолютное большинство писателей и философов все же считает, что мир человеческого существования выразим в языке (хотя и со значительными оговорками), совсем иначе обстоит дело с метафизическими истинами. Лингвистический скептицизм, почти в любой его форме, связан с представлением о том, что язык — земного (и только земного) происхождения; и он ничего не может сказать о вечных религиозных и философских истинах. И следовательно, язык и все языковые построения (такие, как в первую очередь различные идеологические конструкции и философские системы) говорят скорее не об истине мироздания, которую их создатели предположительно пытались понять, а о законах собственной грамматики и отношениях идеологии и власти в этом подлунном мире.
Впрочем, фактические представления о природе этой грамматики бывают самыми разными. В последние два века многие европейские поэты и философы прославляли полную автономию языка: они писали о языке как особой стихии — неподвластной миру и ничего не говорящей о нем. Или, как принято говорить в культурологии, о нереференциальности языка. Подобный взгляд, хотя и относится к лингвистическому скептицизму, принципиально чужд еврейской мысли. Еврейские теоретики культуры обычно считают автономию языка такой же иллюзией, как и классическую идеологию мимезиса, отражения мира в языке. Они говорят о скрытой референциальности языка — о том, что литературные и философские тексты связаны с окружающим их миром, хотя эта связь часто бывает сложной и неочевидной. Впрочем, природа этой связи по-разному интерпретируется у разных философов. Маркс, как известно, говорил о том, что в глубине языковых построений скрыты «производственные отношения», сложные механизмы властвования, овеществления человека и эксплуатации; Фрейд утверждал, что в языке высвечивается бессознательное; Кассирер считал, что логику этих конструкций направляют законы символических форм; Леви-Строс видел в них манифестации универсальных законов человеческого мышления; Деррида — невидимые переплетения языковых и культурных пластов, которыми в огромной степени и предопределено наше восприятие мира. Но всех этих мыслителей объединяет подозрительное отношение к глянцевой поверхности всевозможных «синтетических» языковых построений, всевозможных претензий на обладание полнотой истины. Подобное же отношение к языковым (и в первую очередь идеологическим) конструкциям характерно для многих еврейских писателей: Гейне и Бродского, Кафки и Бабеля, Галича и Целана. Наконец, в этом смысле, пожалуй, самым интересным примером является Людвиг Витгенштейн, этнический еврей, который страстно отрицал свое еврейское происхождение и тем не менее, в полном соответствии с общим направлением еврейско-европейской мысли, стал главным глашатаем лингвистического скептицизма в европейской философии.
Описанная выше концепция языка делает принципиально недостижимой главную философскую цель европейской культуры: анализ мира в его полноте и построение всеохватывающей метафизической системы, которая могла бы описать и объяснить мир. Любопытно, что отрицание возможностей тотального философского мышления характерно и для тех представителей еврейской мысли, в книгах которых лингвистический скептицизм не играет важной роли или даже не присутствует вовсе. В еврейско- европейской традиции цельность мира распадается. Мир оказывается безнадежно противоречивым и необъяснимым; мироздание превращается в кафкианский лабиринт. Вечные метафизические истины исчезают. Вместе с ними оказывается под угрозой исчезновения и внятный смысл человеческой жизни, который только с их помощью и может быть сформулирован. Очень часто человек оказывается вынужден принять необъяснимость мира как данность. И хотя подобная концепция мироздания непривлекательна, ее сторонник скажет, что в какие бы дебри самоуверенного знания ни уводили нас иллюзии, именно так устроено человеческое существование на этой земле. Это принятие неизбежности непонимания полноты мироздания и является одним из наиболее ярких выражений антиметафизичности.
Но не только оно. У еврейских авторов подобная антиметафизичность проявляется в самых разнообразных формах. Это не только кафкианский лабиринт, но и гейневская всеохватывающая ирония, и псевдоаристократический скепсис Бродского, и гуссерлевская попытка вернуться к философским первоосновам, и «деконструкция» европейской метафизики Жаком Деррида, и постоянное ощущение ускользающей из-под ног почвы в философии Льва Шестова. Шестовская враждебность метафизике
