помощью которого был создан мир, и слова земных языков. Достаточно очевидно, что лингвистический скептицизм, сомнения во всесильности слова являются прямым отрицанием подобного взгляда. Аналогичным образом можно объяснить и возникновение антисимволизма еврейской традиции: как отталкивание от символизма церковной культуры и всепроникающего символического мышления в романтической и постромантической литературе. Впрочем, за объяснениями не обязательно ходить так далеко: причиной может быть и простое отталкивание от тотальной символизации, характерной для повседневной еврейской жизни, в которой почти каждая деталь быта наполняется религиозным смыслом.
Что касается исторической обусловленности, третьего механизма порождения структур еврейской мысли в европейской культуре, то она также распадается на две составляющие. Во-первых, речь может идти об обусловленности еврейской историей как таковой. Нет ничего проще, чем проследить связь между кровавой историей евреев в Европе, историей унижений, гонений и погромов, и такими характерными чертами еврейско-европейской интеллектуальной традиции, как внимание к механизмам насилия и демифологизация кровавой реальности истории. И во-вторых, речь может идти об исторической обусловленности той ситуацией, в которой существовали писатели-евреи, о которых шла речь выше. Так, например, хорошо известно, что значительная часть еврейских интеллектуалов была поставлена в положение маргиналов, «отщепенцев». И поэтому нет ничего удивительного в том, что в еврейско- европейской традиции доминируют такие характерные черты маргинального образа мысли, как противостояние власти и предпочтение личной свободы любым национальным и государственным ценностям.
Итак, еврейская мысль в европейской культуре не появилась на пустом месте. Многие ее характерные черты культурно и исторически обусловлены. Но в таком случае возникает вопрос: если все особенности этой мысли были предопределены, какова же ценность анализа, предложенного выше? Ответ на этот вопрос прост: эти особенности не были предопределены. Как известно, в культуре не существует жестких законов; и ретроспективная объяснимость явления не означает его предопределенности. Достаточно очевидно, что описанные выше механизмы культурной генерации могли бы привести к появлению совсем иной культурной традиции. И поэтому анализ того или иного явления и попытки объяснить его возникновение представляют собой два принципиально различных, взаимодополняющих подхода. А утверждение о возможности заменить первый последним является, как принято говорить в культурологии, смешением системного и каузального, синхронного и диахронного подходов. Более того, только когда с помощью достаточно тонких аналитических средств оказывается возможным вычленить характерные особенности еврейской традиции на уровне форм мысли, и становится возможным поставить вопрос об их происхождении.
Настало время подвести итоги. Как уже было сказано, задачей, которую я ставил перед собой, была демаркация внешних культурных границ еврейской цивилизации. Мне хотелось прояснить один из самых спорных и запутанных вопросов: вопрос о границах еврейской культурной вселенной, часто крайне размытых, — вопрос о том, кто является и кто не является еврейским писателем или философом. Но вместо того чтобы, как это обычно делалось в прошлом, подойти к решению вопроса с заранее готовыми схемами, мне казалось более разумным попытаться рассмотреть его с самого начала. Вместо того чтобы предписывать, кто имеет и кто не имеет права называться еврейским писателем, я попытался определить само понятие «еврейский писатель». В качестве первого шага на пути к решению вопроса о «еврейскости» тех или иных писателей и философов было рассмотрено само понятие «принадлежность к культуре». Анализ, проведенный в первой части этой главы, показал автономность категории культурной принадлежности, ее проблематичность, несамоочевидность, ее несводимость к другим категориям, в терминах которых можно анализировать тот или иной текст: к языку письма, к религиозной принадлежности автора, сентиментальному умилению нацией или лубочному изобилию национальных мотивов. Второй шаг, сделанный по направлению к демаркации границ еврейской цивилизации, заключался в утверждении необходимости системного подхода при решении вопроса о культурной принадлежности евреев, писавших на европейских языках. После краткого анализа стало ясно, что их книги следует сравнить не с библейскими пророками или средневековыми мистиками, а друг с другом и затем попытаться установить, существует ли между ними какое-либо сходство.
Такое сходство было найдено на том единственном уровне, на котором культуролог и мог надеяться его обнаружить: не на уровне содержания, а на уровне форм мысли. Было вычленено двенадцать структурных характеристик еврейской мысли в европейских культурах. Стало ясно, что, как в старинных философских системах, где душа облекается в чуждую ей плоть, не сливаясь при этом с последней, так же и еврейская мысль облекается в плоть европейских культур, сохраняя при этом свою инаковость — свою узнаваемость. И это позволяет говорить о существовании особой, ни на что не похожей, структуры еврейской мысли в европейской цивилизации. Или, в зависимости от точки зрения, о европейской традиции в цивилизации еврейской. Последнее, в свою очередь, делает необходимым пересмотр всей концепции еврейской цивилизации. Как уже было сказано, становится ясно, что еврейская и европейская традиции не являются взаимоисключающими началами — вопреки уверениям многих представителей еврейской интеллигенции, стремящихся полностью разорвать с еврейским миром, и еврейской ортодоксии, стремящейся изгнать из еврейского мира все европейские веяния.
И это один из ответов — ответов на вопрос, кто мы. Один из ответов. Потому что культура, и тем более европейская культура, не может быть ответом. Ответом является вопрос о спрашивающих — о тех, кто спрашивает, как мы. Кто задает те же вопросы без ответа; чье слово брошено к нам через пустоту времени. Чей вопрос созвучен вопросу. Водяной, сидящий на камне, начинает насвистывать. Я отгоняю его смех плеском брошенного камня. Слово. Слово о невидимых кругах на воде. О брошенном камне. О бросающем.
Вальтер Беньямин: между языком и историей
Вальтер Беньямин не любил круглые цифры и прямые линии. Всматриваясь в мир, он не находил в нем ничего прямого. Прямые линии были только в философии, чьей склонности не замечать кривизны и фрагментарности, игнорировать разрывы и скрывать пустоты он и старался противостоять. Распутывая нити культуры, вглядываясь в коллективные фантомы и в изысканные создания индивидуальной мысли, он отказывался считать их не только знаками саморазвертывания свободного мирового духа, но и творениями одинокого личного гения. Человек, согласно Беньямину, находится в плену двух стихий: языка, с его темным и загадочным прошлым, и истории, с ее ужасом, пустотами и кровавым хаосом. Гений так же не свободен от власти языка и истории, как и любой другой человек. И поэтому любое исследование культуры должно заглянуть в толщу языка и хаос истории и попытаться увидеть действующие в их глубине силы, которые и порождают индивидуальные произведения искусства. В противном же случае уделом ученого станет искусительный и смертельно опасный миф о свободном и всевластном гении, существующем по ту сторону добра и зла в качестве прообраза всякой власти. Его растворенный в мифе голос, согласно Беньямину, заглушает голоса боли и ужаса, которыми наполнена история, — голоса, которые традиционная историография обрекает на вечное молчание.
Тема единичности явлений, тема языка и тема истории — это и есть три темы, наиболее важные для Беньямина. От надменной цельности классической европейской философии, истово верившей в свою самодостаточность, свою избранность и свою свободу, Беньямин обратился к тому, что всегда казалось второстепенным и побочным, — тому, рассмотрением чего философу следовало заниматься только тогда, когда основное здание его философской системы уже завершено. Однако двадцатый век, обнаживший не только ужас истории и всевластие языка, но и неустранимую единичность, гетерогенность и фрагментарность человеческого бытия, подтвердил правоту Беньямина; и поэтому нет ничего удивительного в том, что через много лет после своей смерти Беньямин стал знаменитым. Когда в 1940 году Беньямин покончил с собой после неудачной попытки перехода франко-испанской границы, он был всего лишь никому не известным эссеистом, несостоявшимся филологом, литератором-неудачником, марксистом-одиночкой со странным пристрастием к каббале. Через 50 лет, к девяностым годам, он станет едва ли не самым влиятельным теоретиком культуры этого века; без цитат из его книг не будет обходиться ни одна научная
