человека окружающим обществом, человек все равно оставался в центре внимания. Понимание его экзистенциальной несвободы не влекло за собой потерю интереса к проблемам человеческого существования; это понимание только привносило еще одну трагическую нотку в размышления франкфуртцев о человеке. В отличие от Маркса, они обращаются к изучению общества именно для того, чтобы понять место и природу человека. Основная тема их философии — существование человека в современном мире; и в этом смысле эту философию можно было бы назвать экзистенциальной. Однако, в отличие от философов-экзистенциалистов, франкфуртцев интересует не абстрактная, универсальная, внеисторическая природа человеческого существования, а человеческое существование здесь и сейчас в его исторической (пред)определенности.
Иными словами, в отличие от экзистенциализма, тема истории играет центральную роль в философии Франкфуртской школы. С этой точки зрения их позицию можно было бы определить как сочетание историчности и антиисторицизма. Историчность — так как все франкфуртцы подчеркивали невозможность адекватного понимания социальных явлений в качестве простой данности настоящего, вне исторической динамики, вне общественного процесса, частью которого они являются. В этом смысле они единомышленники Гегеля и Маркса. Антиисторицизм — поскольку, в отличие от Гегеля, с его помпезным мировым духом, восседающим на козлах истории, и в отличие от позднего Маркса, франкфуртцы не верили в предопределенность и неизбежность исторического процесса, являющегося раскрытием того или иного имманентного начала (духа или материи). И в таком понимании они заклятые антигегельянцы и антимарксисты. В многочисленных работах, посвященных Гегелю, философы Франкфуртской школы старательно подчеркивали обе стороны своего отношения к истории.
Франкфуртская школа. О ком же, собственно, идет речь? Никаких четких определений этой школы нет, и списки принадлежавших к ней ученых и философов в значительной степени произвольны. Любой ученый, который в течение долгого времени был связан с франкфуртским Институтом социальных исследований, может быть зачислен в члены Франкфуртской школы. Впрочем, франкфуртским этот институт является тоже очень условно. В 1933 году, уже через два года после избрания Хоркхаймера его директором, институт эмигрирует в Женеву, а затем в 1935 году в США, где станет частью Колумбийского университета в Нью- Йорке. Именно там и были написаны почти все книги, прославившие Франкфуртскую школу. Тем не менее в 1950 году институт возвращается во Франкфурт, хотя и не в полном составе. Тогда же, в начале пятидесятых, его идеи начинают оказывать значительное влияние на интеллектуальную жизнь США, Великобритании и Западной Германии. Это влияние особенно усиливается после 1956 года — после появления новых левых — и достигает своего пика к 1968 году. Однако после поражения студенческих революций и смерти большинства создателей Франкфуртской школы ее влияние начинает резко угасать. Ее бывшие сторонники либо возвращаются к традиционному либерализму, либо переходят на позиции неомарксизма. И все же влияние Франкфуртской школы на современный мир остается огромным. Возвращение в Европу марксизма и общий левый настрой университетского мира Запада в огромной степени являются результатом деятельности философов именно Франкфуртской школы.
В первую очередь результатом деятельности Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе и Теодора Адорно. Первый был основателем школы и создателем ее идеологии, второй станет кумиром студентов в мятежные шестидесятые, третий — идеологом новой европейской литературы, любимцем интеллектуалов и провозвестником новой постструктуралистской теории культуры. Из менее известных ученых важным теоретиком Франкфуртской школы (и одним из ее создателей) был экономист Фридрих Поллок, ближайший друг Хоркхаймера. Помимо этих людей к школе в разные периоды примыкали ученые и мыслители, чьи пути впоследствии разойдутся с франкфуртскими философами. Первые марксистские семинары, которые потом превратятся в Институт социальных исследований, посещал знаменитый теоретик западного марксизма Дьердь Лукач. Чуть позже к институту примкнет Вальтер Беньямин, относительно долго считавший себя одним из франкфуртцев, еще позже — один из наиболее известных реформаторов фрейдизма Эрих Фромм. Все трое, кстати, евреи. Но ни один из них не останется членом Франкфуртской школы в период ее славы: в 50-е и 60-е годы. Лукач изменит свои взгляды и станет крупным советским чиновником, Беньямин погибнет во время войны, Фромм разойдется с Франкфуртской школой по всем основным вопросам. Тем не менее во многих существенных смыслах все они останутся частью школы — не только потому, что время стирает различия, но и потому, что каждый из них оставит свой неизгладимый отпечаток на философии Франкфуртской школы. Без понимания философии Беньямина, Лукача или Фромма происхождение и сущность идей франкфуртцев остаются во многом непонятными.
Человеком, оказавшим, пожалуй, наибольшее влияние на Франкфуртскую школу в эпоху ее становления, был Вальтер Беньямин, о котором шла речь в предыдущей главе. Более того, судьба его книг оказалась навсегда связанной со школой. Если в момент самоубийства в 1940 году Беньямин был всего лишь литератором-неудачником и марксистом-одиночкой, то к девяностым годам он превратится в едва ли не самого влиятельного теоретика культуры века, и без цитат из его книг не будет обходиться ни одна научная конференция. Своей славой Беньямин во многом обязан Франкфуртской школе. Его имя было впервые услышано на пике славы франкфуртцев: часть ее отблесков досталась тогда и неизвестному соратнику Маркузе и Адорно. Впоследствии, уже в 70-е годы, европейские интеллектуалы вновь обратятся к Беньямину — обратятся в надежде найти у него альтернативные ответы на вопросы, которые были выведены на передний план философами Франкфуртской школы и во многом остались без убедительного ответа.
Первой из тем, ставших центральными для Беньямина, была тема смысла и его отношения к миру вещей. Именно она постепенно приведет его к острому и болезненному осознанию трагического разрыва между материальностью и смыслом — осознанию несоизмеримости единичной вещи в ее неповторимости и универсального строя языка в его нематериальности. Для Беньямина этот разрыв становится непреодолимым препятствием на пути философских систем с их стремлением к универсальности. Более того — каждый, кто стремится к истине в данном нам мире времени и конечности, должен осознавать, что истина может открыться только в конечных вещах, в их единичности и материальности. А значит, именно от этой единичности, несоизмеримой с универсальностью языковых конструкций, не должна уклоняться и мысль стремящегося к истине. В отличие от Беньямина, философы Франкфуртской школы развернут ту же идею в несколько ином направлении. Понимание неизбежного разрыва между миром и языком они превратят в основу критики идеологий (всегда зафиксированных в виде слов), с их претензией на обладание истиной. Однако размышления Беньямина о языке имели и обратную сторону. По мере того как тема разрыва между трансцендентным миром абсолютного бытия и наличным существованием будет становиться все более важной для Беньямина, язык из посредника между наличным существованием в его данности и трансцендентным миром бытия превратится в фактическую основу смыслов, раскрывающихся в человеческом существовании и в культуре. В этом смысле Беньямин предвосхитит разговоры о языке как «доме бытия», которые станут столь модными в 50-е годы. Для Франкфуртской школы переосмысление роли языка будет иметь особое значение. Беньяминовское представление об автономии и непассивности языка в его отношении к человеческому существованию станет для франкфуртцев одной из отправных точек в пересмотре взаимосвязи между идеологией и производственными отношениями в обществе. Как уже было сказано выше, в отличие от ортодоксального марксизма, у франкфуртцев идеология перестанет быть простой «надстройкой» и превратится в активную и автономную силу, определяющую форму общества.
Впрочем, и в этом отношении Беньямин предвосхитил Франкфуртскую школу. Как уже говорилось, он был одним из первых марксистов, отказавшихся от попыток редукции предполагаемой «надстройки» культуры к «базису» производственных отношений, сохранив тем не менее марксистское представление об их имманентном соответствии, структурном параллелизме и определенной изначальности социального по отношению к культурному. Иначе говоря, отрицая традиционную веру в автономность истории культуры, Беньямин рассматривал культуру в качестве одной из нитей, вплетенных в структуру общества в его цельности и непрерывной динамике. Иллюстрацией такого подхода является его «Париж, столица XIX века». Проводя детальный анализ культуры девятнадцатого века на пике ее развития, Беньямин указывает на многочисленные параллели и внутренние связи между ее различными областями (литература, скульптура, архитектура, стили одежды) и более широким социальным контекстом, с его движущими силами, скрытыми тенденциями и исторической ограниченностью. Его целью является воссоздание социально-культурной целостности ушедшего века. Однако, как уже говорилось, целостность культуры, которую воссоздает
