конечно, не нова, но чаще всего сводится к узкопрагматическому аспекту христианской терминологии в конкретном языке. При этом упускается наиболее существенное — христианизация самого языка, внедрение в него новых духовных импульсов и энергий, актуализация его творческих потенций. Для русской духовной традиции, восприемницы учения о Слове–Премудрости, породившей позже великую литературу, эта сторона языка оказывается особенно важной. Высшие логосно–софийные смыслы русского языка и языкового творчества, отраженного в текстах, обычно объясняются «эллинизацией» русского языка, его «эллинским» духом, прикосновенностью к той же стихии. В принципе это верно, но правильнее говорить в этом случае именно о «христианизации» языка, преодолении и пресуществлении его «языческих» потенций (ср.
Тысячелетняя годовщина принятия христианства на Руси дает еще один повод для обсуждения важнейшей темы христианизации русского языка (эллинизация составляет лишь часть всей темы) и, следовательно, для обращения к важнейшему вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, воплощающихся во взаимозависимости этих двух сфер и соответствующих их элементов. Эта амбивалентность и двунаправленность отношения как раз и определяет все основное и наиболее актуальное во всей зоне контактов языка и культуры. Если переход от языческой эпохи к христианской и на Руси, и в других славянских странах и землях существенно отразился на языке, открыв перед ним новые возможности, то и язык в свою очередь не был исключительно формой, пассивно фиксирующей этот переход. В значительной степени он сам предопределял формы, а отчасти и элементы содержания этого перехода, навязывая им то, что было возможно и реально в данном языке — языке славян на рубеже I и II тысячелетия н. э., который вполне достоверно может пониматься как поздняя стадия праславянского. Эта ситуация естественно возвращает нас к вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, которые должны пониматься как взаимозависимость этих двух сфер и соответствующих их элементов. В других работах эта проблема освещена подробно (ср. Топоров 1987:183– 251; 1988:3–50), и поэтому здесь уместно напомнить лишь некоторые из основных положений.
Отношение амбивалентности и двунаправленности, отмеченное выше, характеризует ситуацию во всей зоне контактов языка и культуры. Наиболее типичные формы взаимодействия языка и культуры реально воплощают логически предельные состояния в этой сфере. С одной стороны, язык как основа культуры, ее строительный материал и одновременно демиург существеннейших ее частей, предопределяющий некоторые важные параметры культуры, форму ее выражения и мотивировки ее смыслов; наконец, язык как деятельный участок развития культуры и — как результат — «языковой» модус культуры. С другой стороны, императивы культуры, положительные и отрицательные, предписывающие языку специфические сферы употребления, ставящие функциональные рамки, выдвигающие перед языком новые задания и — как результат — «культурный» слой языка, фиксация отложений культуры в языке, охватывающих в более широкой и глубокой перспективе весь язык.
Когда проблема взаимодействия языка и культуры вводится в контекст «перехода» (какой имел место на рубеже языческой и христианской эпох) и особенно «резкого перехода» («резкость» в данном случае определяется не временем протекания всего процесса, а принципиальностью изменений — вплоть до смены «культурной» парадигмы и языковой «моды», не говоря уж о формировании письменного, а затем и литературного языка), то эта ситуация становится в высокой степени диагностической, и она оставляет по себе многочисленные и разнообразные следы. В этих условиях, разумеется, взаимодействие языка и культуры интенсифицируется, и сам язык подвергается изменениям, осуществляемым в значительной степени сознательно (другой вариант— осуществившись бессознательно, эти изменения в дальнейшем становятся объектом осознанной языковой эволюции); иное дело — верно или ошибочно это осознание. Два наиболее частых и вместе с тем простых случая (кстати, принадлежащих к числу довольно основательно изученных), отраженных и в славянских данных, относящихся к рассматриваемому переходному периоду, предполагают, с одной стороны, заимствование целого пласта чужеязычных слов, связанных с ключевыми понятиями нового религиозного учения (ср. в русском языке
Сам факт использования старого и при этом «идеологически» отмеченного (во всяком случае не– нейтрального) слова в новой ситуации с удержанием, а иногда и дополнительным развитием «отмеченности» указанного типа и, безусловно, с существенным преобразованием «денотатной» сферы, как правило, свидетельствует о сложности семантической структуры такого слова и богатстве его внутренних возможностей, обнаруживающемся при адаптации слова в новых условиях и прежде всего при моделировании им не известных до тех пор внеязыковых ценностей. Это богатство возможностей объясняет случаи очень серьезных и вместе с тем достаточно органичных «усложнений» семантической структуры слова и всякого рода смысловых «перестроек», переориентаций», совершающихся в пределах этой структуры. В таких случаях можно говорить о присутствии «новационного» слоя в семантической структуре старого слова. Но вместе с тем уже сам факт сохранения старого слова подобного типа в языке после не оставшейся без влияния на язык кардинальной перестройки всей системы высших духовных ценностей дает основание говорить об архаичности такого слова в целом. Собственно говоря, в сравнительно–историческом языкознании, в частности, в исторической лексикологии, как и в той перспективной области исследования, которую можно обозначить как «культура в зеркале языка» (или иначе — языковое моделирование культурных ценностей), в подобных случаях как раз и говорят о лексическом архаизме (и даже пережитке, реликте и т. п.). Здесь, однако, важнее подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой архаичное и «новационное» не только не противоречат друг другу, но, более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего «иного» начала, как бы опровергающего данное. Без учета подобных случаев исследователь рискует просмотреть именно тот, иногда очень тонкий и неявный слой в структуре таких ключевых «культурных» слов (языковых знаков–символов данной культуры), в котором как раз и скрыт главный семантический нерв слова–понятия.
К таким центральным знакам–символам христианской эпохи принадлежит и слав.
