Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

теоретический, относящийся к взаимоотношению мифологических реалий с языковыми элементами и особенностями социальных институтов соответствующих коллективов; культурно– исторический, связанный с соотношением двух мифологических систем в «общих» их частях; и этнолингвистический, касающийся взаимодействия иранского элемента (по возможности конкретно специфицированного) с восточнославянским («русским», древнерусским).

Выделение как особого аспекта исследования именно ирано–восточнославянских контактов, разумеется, не означает непременной ориентации на факты эксклюзивной связи — иранские элементы могут проникать и существенно дальше на запад, охватывая более широкие ареалы Славии. Однако при этом необходимым условием формирования ирано–восточнославянского аспекта темы нужно считать возможность доказательства передовой роли восточнославянского («русского») ареала Славии в отношении рецепции иранских влияний. «Передовая» (в данном случае наиболее выдвинутая на юго–восток) позиция этого ареала обеспечивала первенство (во времени) в восприятии иранизмов, полноту и органичность в их усвоении и возможность уточнения исторических условий, в которых совершались эти контакты. При таком подходе термин «восточнославянский» оказывается не только ареальным и этническим, но и хронологическим и культурно–историческим понятием, что и составляет специфику этого термина в рассматриваемом контексте.

Разумеется, «Rosso–iranica» как особая научная тема разрабатывалась и раньше, но основной тип исследований характеризовался поисками следов иранства на юге России и поэтому имел чаще всего лишь косвенно–экстенсивное отношение к собственно восточнославянскому элементу [453]. Правда, существует небольшое количество работ этимологического характера, в которых отдельные русские слова объясняются как иранизмы (Фрейман, Шёльд, Обнорский, Абаев, Трубачев, Топоров, Орел и др.), а также несколько исследований, посвященных иранским влияниям в русской мифологии, искусстве, фольклоре (Миллер, Ростовцев, Городцов, Тревер, Вернадский, Абаев, Ворт, Топоров и др.). Тем не менее все это не более чем membra disjecta большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становления самосознания, чем исследования в области «туранского» наследия в русской культуре. Предлагаемые ниже три заметки — один из подступов к синтетической картине, описывающей иранский вклад в русскую духовную культуру и творческое преобразование «чужого» наследия в «свое», развитие его в фундаментальные концепции жизни, социального устройства, духовного космоса или же, напротив, сведение его к едва улавливаемым следам. Каждая из следующих ниже заметок посвящена разным типам ирано–русского языкового и культурного взаимодействия, приведшим к существенно различным результатам. В некоторой степени здесь намечается описание ядра типологических схем, реализовавшихся в ходе этих контактов.

I. Еще раз о Хорcе и Симаргле

Тема «загадочного» Хорса, так сказать первого русского мифологического «самозванца», сулит наибольшие результаты в культурноисторическом аспекте исследования русско–иранских контактов. Этот аспект в связи с темой Хорса представляется тем более существенным, что поиски в этом направлении позволяют осветить ряд важных моментов ранней истории восточного славянства и даже древнерусской государственности.

В самом деле, при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, «вне двора теремного»), поражает, что из шести или семи божеств [454] два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорc и Симаргл. Внутренняя форма имен этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со «своими» элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени «прагматического» освоения этих божеств.

Отпечаток нарочитости легко усмотреть не только в наличии иранских элементов в древнерусском пантеоне Киева перед самым крещением Руси, но и в характере этих божеств. На фоне Перуна и Волоса/Велеса, с которыми в это время все более и более связываются определенные социальные функции и соответствующие им группы населения [455], введение сугубо природного Хорса, солнечного божества (если судить по этимологии слова, ставшего источником заимствования, ср. перс, xursid 'сияющее солнце', xurset, xorsed при др. — русск. Хърсъ [456], ср. — перс. xvarset, авест. hvarэ xsaetэm, о сияющем солнце [457], а также по некоторым более поздним и сомнительным указаниям), может показаться странным по крайней мере по двум причинам. Во–первых, ранняя Киевская Русь при всем обилии межэтнических контактов не строилась как полиэтническое государственное образование, где органически должен был происходить синтез всех этнических компонентов (к тому же для Киева в конце I тыс. н. э. старый иранский элемент южнорусских степей — скифы и сарматы — едва ли мог сохранять свою актуальность, а социальная структура не предполагала особой иранской прослойки, сопоставимой, напр., с варяжским элементом). Во–вторых, введение в киевский пантеон иранского солнечного бога ставит перед исследователем проблему и потому, что восточные славяне почитали собственного солнечного бога, которым был Дажьбог, если верить известной вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: По умрьтвии же Феостове. егож и Сварога наричить [так! — В. Т.] и царствова сынъ его именемъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбогъ… Надежно подтверждаемая другими источниками связь Сварога с огнем (ср. сварожичь как обозначение огня) объясняет родство земного огня с небесным — с Солнцем. В этих условиях, казалось бы, нет никаких внутренних оснований для удвоения солнечного божества в пантеоне, который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает «пустыми» местами.

Тем более непонятны внутренние мотивы введения в киевский пантеон Симаргла. О нем практически ничего не известно из русских источников. Зато весьма правдоподобен его иранский источник, по которому, собственно говоря, только и можно судить о Симаргле. Речь идет о перс. simurg (simur?) , обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество, ср. Simur?, Sinmui? (пехл. Senmurv, авест. saena–marэga-, тэrэ?o saeno, cp. *mrga — 'птица', перс, тиr?, диал. таr?, пехл. тиr?, осет. marg и др. [458]), или же о гибридном териоморфном образе полусобаки– полуптицы (с тем же именем) засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности, в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана) [459]. Этот очень иранский мифопоэтический образ,