могли не учитываться новыми киевскими властями. Видимо, пока каганат был в силе, они не могли не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским сеттльментом (нужно также помнить, что, разбив хазар, Святослав отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и тем самым, не закрепив победу, упустил плоды своих завоеваний в Хазарии; что в 70–х гг.
IX в. хазары вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением власти в столице хазар).
Между прочим, подтверждением сказанному (наличие в Киеве иранского элемента, объясняемого прежде всего хазарским присутствием в городе в период наибольшего могущества Хазарского каганата) может быть факт введения Владимиром в киевский пантеон (и без того весьма ограниченный) двух персонажей иранского происхождения — Симаргла и Хорса. Введение их в славянский по своему составу и происхождению пантеон в Киеве 980 г. в этом историческом контексте получает свое естественное и по сути дела очень просвятое объяснение. Более того, оно обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений, которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами, впрочем периодически снимаемыми и сменяемыми новыми «синтезами». Показательно, что первым объектом «заигрывания» был именно иранский элемент, представляющий, хотя бы потенциально, военную силу, но экономически и, возможно, социально пассивный. Ему–то Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранские мифологические образы в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде без предварительного усвоения и освоения их русской традицией. Ряд особенностей этих персонажей обращают на себя внимание. Так, в отличие от других божеств пантеона эти иранские нововведения лишены каких–либо признаков антропоморфности: Симаргл в своем истоке териоморфный образ полусобаки–полуптицы (авест. saena–maraga, пехл. Senmurv-, перс, simurg (?) и т. п.), Хоре — Хърсъ — солнце, как бы дублирует уже имевшееся солнечное божество Дажьбога; в списках богов Хорс чаще всего соседит с главным богом Перуном, что ему, пришлому и чужому, казалось бы, совсем не по чину; наконец, сама эта этноконфессиональная чуждость подчеркивается (ср. Хорсъ жидовинъ в «Беседе трех святых»). Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами–хорезмийцами киевского гарнизона и их потомками было, видимо, ближайшей причиной появления их в кругу «Владимировых» богов. И это была не только дань ушедшему времени: Владимир знал, что хорезмийцы играли главную роль в торговле с Южной Россией и что в Хорезме, как и в Средней Азии, особо чтут Симурга и солнечное божество (кстати, при династии Сефевидов Симург стал государственной эмблемой Ирана), несмотря на мусульманское завоевание. Наконец, следует напомнить, что само название Хорезма — солнечное (в хорезмийских глоссах XIII в. — «Книга о клятве» отмечено слово xvarazm 'хорезмиец': во 2–ой части — элемент z/a/m 'земля', 1–ая осмысляется то в связи с солнцем, ср. авест. hvаrэ, то в связи с пищей, авест. хuаrэnа-:хuаr 'насыщаться'); На пути от Средней Азии до Киевской Руси «хорезмские» следы встречаются не раз (ср. Хвалисоское море, Хвалижское, Хвалитьская дория, собств. Хварезмское; Хвалынск и т. п.). «Жидовином» Хорс стал как божество прежнего Хазарского государства, где официальной религией был иудаизм (тонкости дифференциации и тогда не были в почете). Иранская тема подробнее рассматривается далее.
Оттесненный после принятия христианства еврейский элемент не исчез, но положение его изменилось: хозяйственно–экономическая деятельность еврейского элемента в Киеве продолжалась, видимо, без особых потрясений вплоть до большого погрома при Владимире Мономахе в 1113 г., но главным мотивом при этом был экономический: «мешало» богатство евреев, которое до тех пор не вызывало, видимо, зависти. Но в сфере религиозной противостояние обозначилось раньше, хотя поначалу оно не было острым. Тем не менее нет большей ошибки, чем считать (а это делали и делают многие исследователи), что христианско–еврейская полемика в «Слове о законе и благодати» — чисто риторическое упражнение, не имевшее под собой реальной «киевской» почвы. Евреи, разумеется, стремились не к борьбе, но к сохранению веры в новых условиях, к тому, чтобы предотвратить переход соплеменников в христианство. Боролось христианство с иудаизмом, но эта борьба сначала по–видимому имела форму полемики–дискуссии, напоминающей споры Константина Философа с иудеями, подробно описанные в его «Житии» (в частности, и здесь присутствует «хазарская» тема) и не исключающие усвоения религиозно–умозрительных ценностей иудаизма («друг Софии», Премудрости Божией (?????– hkmh), Константин Философ одновременно с оппонированием был и проводником этих ценностей в христианство). В «Слове о законе и благодати» тоже, конечно, полемика, но главное в ней, пожалуй, не желание посрамления еврейской веры, а удивление перед неожиданной слепотой ее, не позволившей евреям увидеть то, что они, кажется, предвидели и о чем говорили. Вместе с тем в «Слове» присутствует и несомненное чувство сыновства, общих корней. Необходимо также учитывать, что в эпоху Илариона противопоставление христианства еще живому язычеству играло, как уже говорилось, более важную и к тому же сугубо практическую роль, чем противопоставление христианства и иудаизма, благодати и закона; более того, и христианство и иудаизм вместе как монотеистические религии противостояли политеистическому язычеству. Очевидно, с течением времени накал полемических споров мог увеличиваться, особенно когда они касались практических вопросов. О жестких формах споров рассказывается в «Житии Феодосия Печерского»: «Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и техъ еще о Христе препирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и беззаконьникы техъ нарицая, жъдаше бо еже о Христове исповедании убиенъ быти». Тем не менее, нельзя упускать из вида, что полемика имела место даже тогда, когда это было сопряжено с опасностью для жизни: есть мнение, что Феодосий спорил не с евреями, жившими в городе, а с добровольными или приневольными крещенцами из евреев, отпавшими от христианства и сосланными для вразумления и увещевания в Печерский монастырь, где они по ночам тайно собирались для молитвы и совершения обрядов; между прочим в «Житии Феодосия» отмечено еврейское по происхождению слово земарная, ср. евр. zemar 'петь', 'играть на музыкальном инструменте'.
Однако есть, видимо, и другой круг аргументов (независимый от «Киевского письма») в пользу присутствия еврейского элемента в Киеве и реальной подкладки иудейской темы в «Слове» Илариона. Они были обозначены, как это ни парадоксально, Барацем, отрицательно относившимся к возможности вероисповедных споров в Киеве XI в. При этом, однако, этот автор, как уже указывалось, подчеркивает прямую или косвенную связь СЗБ с иудаистской традицией (ср. также вывод этого исследователя о том, что известный духовный стих, т. наз. «Песнь Евангелиста» сложился под влиянием еврейского песенного текста «Един. Кто знает?» — Echad mi joden). Строго говоря, нет серьезных оснований считать эти схождения и параллели неожиданными (не следует забывать, что уже в трудах Гаркави 1866; 1874; 1879–1880; 1881–1882; 1884 и др. были освещены многие вопросы, имеющие прямое отношение к русско–еврейским связям в области культуры в ранний период; тем самым были заложены основы того взрыва этой темы, который произошел в последнее время; о вкладе Гаркави в эту проблематику см. Вихнович 1992, 238–244). Они надежно мотивированы «сверху» и «снизу» и единством библейского Откровения для евреев и христиан, совершающегося через Слово Божие, которое является и причиной и главным нервом этого единства (от Исайи и Мемры арамейских Таргумов до Евангелия от Иоанна и 1–ой главы Послания к Евреям), и литургическим единством, напоминающим об иудейской основе раннехристианского богослужения, по своей структуре восходящего к иудейскому богослужению в его синагогальной (в основном) форме, о стадии «литургического дуализма», о зависимости христианского «богослужения времени» от иудейского «эсхатологического» богословия времени, а христианской молитвы — от еврейских литургических текстов, наконец, о преемственности еврейской и христианской ритуальной трапезы и сродстве самого ее духа милосердной любви (ср. гесед у пророка Осии и христианские агапы, дух которых с такой полнотой и глубиной открылся Андрею Рублеву в его «Троице»). В этом контексте уместно напомнить о знаменитой «Голубиной Книге», которая является текстом о Слове (=Книге), с одной стороны, и, с другой, обнаруживает в своей основе описание ритуального действа. Ее название, как было недавно предложено (Архипов 1988; 1990), объясняется из древнееврейского названия Пятикнижия — sefer
