позволяя себе излишеств, крайностей, и обладало чувством меры. В этом отношении Киприан существенно отличался от Епифания: риторическое никогда не уводило его от избранной темы и не вставало между автором и его читателем. «Житие» Петра в киприановой редакции подтверждает это.
Сам текст «Жития» обрамлен вводной и заключительной частями. Их стилистика отличается от собственно житийной части, но ровно в той мере, в какой необходимо привлечь внимание «серьезного» читателя к жизнеописанию митрополита Петра перед началом ознакомления с ним [441] и осмыслить в целом труженический его подвиг после того, как перевернута последняя страница этого жизнеописания [442].
Основной текст «Жития» Петра построен просто: он не обширен, но и не тесен и поэтому легко обозрим. События жизни святителя развертываются по традиционной житийной схеме, в которой, однако, некоторые события выделяются как особо отмеченные — или по их диагностической в отношении присутствия святости важности, или по их драматизму, или по некоей значительности, которая вполне откроется позже. Следует обратить внимание на существенную близость в описаниях рождения и детства Петра и Сергия, хотя места их рождения в пределах освоенного к тому времени русскими восточнославянского пространства были предельно противоположны — крайний юго–запад, Волынь с ее гористостью и «светлыми» лесами и крайний северо–восток, равнинный, с почти сплошными «темными» лесами. Но природные различия стираются перед явлением святости, хотя этим и не перечеркивается роль природного в формировании человека, который позже будет понят как носитель святости.
Изложение в «Житии» движется быстро, но без излишней поспешности, обычно без отвлечений и заполнения переходов. Так, вкратце сообщив о рождении Петра (Съй убо блаженый Петр родися от христиану и благоговейну родителю въ единомь от мест земля Велынскаа), «Житие» сразу же сообщает о сопровождавшем это рождение знамении, действительно поразительным по своей архетипической подлинности:
Еще бо сущу в утробе матерьни [443] , въ едину от нощий, свитающи дневи недели, виде видение таково мати его. Мнеше бо ся ей агньца на руку дръжати своею, посреди же рогу его древо благолистьвно израстьше и многими цветы же и плоды обложено, и посреде ветвей его многы свеще светящих и благоуханиа исходяща [444]. И възбудившися, недоумеаше, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець последе с удивлениемь яви, еликыми дарми угодника своего Бог обогати.
Следующий эпизод — мальчику семь лет отроду; он отдан в обучение— вдано бываеть родителъми книгам учитися, и здесь, как и у отрока Варфоломея, — неудача, повергшая родителей в печаль ([…] отроку не спешно учение творяшеся, но косно и всячьскы неприлежно), как печалились в подобном случае и родители Варфоломея [445]. Совпадения продолжаются (хотя и не столь разительные) и далее, в частности, на следующем же шаге. Однажды во сне отрок Петр увидел некоего мужа в святительских одеждах, который, став над ним, сказал ему: «Отверзи, чадо мое, уста своя». Когда это было сделано, святитель правой рукой прикоснулся к его языку, благословил его и как бы влил в его гортань некую сладость. Когда отрок проснулся, никого рядом с ним не было. Результат этой встречи во сне превзошел все ожидания — И от того часа вся, елика написоваше ему учитель его, малымь проучениемь изъучааше, яко и в мале времени всех сверьстник своих превьзыде и предвари. Соответствующий эпизод в «Житии» Сергия отличается лишь тем, что отрок Варфоломей, посланный найти заблудившийся скот, увидел в поле под дубом етера черноризца, старца свята, странна и незнаема, саномъ прозвитера, который, узнав, что Варфоломею не дается грамота, попросил его открыть уста («Зини усты своими, чадо, и развръзи а») и съесть кусочек святой просфоры. Варфоломей сделал все, о чем просил старец, — и бысть сладость въ устехъ его, акы мед сладяй. Результат вкушения этого святого дара был столь же велик, как и в случае с отроком Петром.
Когда отроку Петру исполнилось 12 лет, он ушел в близлежащий монастырь, принял пострижение от игумена и был причтен к братии. И с отъятиемь убо власныим и всяко мудрование съотрезуеть плотское, и бываеть свершен в всемъ послушник, духовному отцу своему последуя. Здесь цепочка сходств в жизни двух святых расходится: Сергий начал с отшельничества, с пустыни, Петр — с монастыря, где он проходил послушание. В се, что ему приходилось делать, делал примерно — носил в поварню воду и дрова, стирал братии власяницы и ни зимой, ни летом не оставлял своего правила (зиме же и лете се творя бесъпрестанно). По церковному звону первым приходил в церковь, уходя из нее последним. Но и стоя в церкви и с благоговением слушая божественное Писание, он никогда не прислонялся к стене. И годы, день за днем, проводил он въ таковомъ устроени, яко же некоею лествицею въсхождениа въ сердца полагашe, по Лествичника указанию же и слову. Инок Петр всегда слушал во всем своего наставника и без лености оказывал послушание и братии — не яко человекомь, но яко самому Богу. И заключая рассказ о начальном периоде пребывания Петра в монастыре, составитель как бы подводит первый итог весьма ответственными словами — И всем образ бываше благ к добродетелному житию смерениемь, и кротостию, и молчаниемь. Все эти три определения в точности соответствуют характеристикам духовных качеств Сергия. Конечно, эти характеристики достаточно общи, хотя молчание несколько нарушает ряд: если смирение и кротость относятся к непременным добродетелям, то молчание все–таки отнюдь не обязательная добродетель. Связь Петра с молчанием, видимо, неслучайна. О ней говорится и позже — Бяше бо нравомь кроток, молчалив же в всемь, и не яко старейшина показуашеся брат[и] и, но последни всех творяшеся.
Принимая во внимание обилие перекличек между «Житием» Сергия и «Житием» Петра и сам характер выражения «молчалив же в всемъ», можно думать, что речь идет не просто о многословии, но и о т. наз. «прерывном» молчании как виде послушания, а не как естественном «физическом» перерыве между говорением. В этом случае молчание Петра отсылало бы к самой практике молчания в одном из волынских монастырей во второй половине XIII века или, по меньшей мере, к ранним этапам формирования подвижничества этого рода. И еще один возможный аргумент в пользу понимания этой характеристики Петра (молчалив) как элемента аскетической практики. Известно, что иконописцы в древнерусской традиции перед тем, как писать икону (тем более в особенно ответственных случаях), духовно готовили себя к этой работе, очищали душу и помыслы, избавлялись от всяких «мудрований», принимали обет молчания как элемент общего аскетического послушания перед подвигом воплощения святых образов.
Если высказанное относительно молчания Петра предположение верно, то особое значение может иметь то обстоятельство, что тема молчания в «Житии» Петра возникает в последнем слове абзаца, непосредственно предшествующего тому, в котором сразу же говорится о желании Петра освоить «иконное учение». Ср.:
По времене же и диаконьское служение приемлет разсуждениемь наставничии. Потом же и презвитерьскому сану сподобися. И ни тако пръваго служениа не преста, еже служити братиамь с всякымь смерениемь в съкругиении сердца, но въ желание приходить учению иконному, еже и въскоре навыче повелениемь наставника. И сему убо делу прилежа, и образ Спасов пиша и того всенепорочныа Матере, еще же и святых въображениа и лица, и отсюду ум всяк и мысль от земных отводя, весь обожен бываше умомь и усвоевашеся к воображениемь онех, и болшее рачение къ добродетелному житию прилагаше, и к слезам обращаашеся.
Это «отведение» ума всяка и мысли от земного, это «обожение» ума во время писания иконы скорее всего (если не вполне определенно) предполагало молчание, как об этом говорилось выше. Аскетическая практика святого художника, узрение откровения и его воплощение в красках (иногда,
