братского общежития» [scil. — Тареев 1905, 660. — В. Т.]. В современное христианское сознание всё более и более проникает убеждение, что задачей христианства является спасение не только лично–индивидуальное, но и общественно–социальное, торжество царствия Божия не только в личной жизни, но и общественных и социальных отношениях. Современная жизнь настойчиво выдвигает вопросы о путях и средствах созидания христианской общественности, в связи с вопросами об отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно–историческому творчеству. Христиане, и в особенности христианские пастыри, приглашаются осуществлять заповеди практической любви, предписанные христианством, к выполнению задач так называемой «христианской общественности». При этом аскетизм как начало спасения будто бы исключительно индивидуального рассматривается в качестве фактора, отрицательно относящегося к осуществлению спасения общественного. Представителей церкви упрекают в том, что они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг социально–общественных отношений без воплощения христианской истины. Констатируют ненормальность постановки пастырства на аскетическую почву. Считают бесспорным, что «перерабатывать самую жизнь, христианизировать ее во всех ее проявлениях» пастырь–аскет отказывается из–за страха «оскверниться» «прикосновением с нею». Зло во внешнем мире разрослось до такой степени именно «благодаря бездействию аскетов–пастырей и их попустительству». Утверждают, что для христианства наступила пора на деле показать, что в церкви заключается не один лишь загробный идеал. Настойчиво провозглашают, что церковь в противоположность интеллигентному обществу поняла и приняла сознательно будто бы лишь заповедь о любви к Богу, сосредоточила все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, но пренебрегла Божиим миром, исполнением заповеди о любви к ближним. Вообще христианство должно не отрицать земную жизнь и культуру, как это было будто бы доселе, а сообщать им религиозное освящение. Как бы ни относиться к указанным убеждениям и взглядам, игнорировать их невозможно; с ними следует считаться и считаться серьезно, так как они составляют догмат веры почти всей нашей так называемой интеллигенции и последовательно и широко распространяются в обществе.
(Зарин 1907, I, 1: XV–XVII). Ср., например, у Симеона Нового Богослова в «Деятельных и богословских главах»:
Оставивший мир весь и в гору удалившийся на безмолвие, и оттуда тщеславно пишущий к сущим в мире, одних ублажая, другим ласкания и похвалы расточая, подобен тому, кто, разведшись с женой, блудною и непотребною, и всезлобною, и отшедше на страну далеко, чтоб изгладить и самую память о ней, забыл потом о сей цели, для которой удалился на страну — в гору, — и пишет с вожделением к тем, которые обращаются с тою женою, или, прямо сказать, оскверняются и ублажают их. Таковый, хотя телом не оскверняется, но сердцем и умом всячески оскверняется, как бы сочувствуя тем произволениям в их связи с тою женою.
(Добротолюбие 1988, т. 5, 34). Эта борьба Григория Паламы с дуализмом тела и души в известном отношении составляет центр паламитской антропологии. Ср. прежде всего сам пафос выступлений Григория Паламы против дуализма в антропологии и апологию тела, участвующего и в молитве, и в сверхъестественной жизни и не являющегося, как считают еретики–мессалионе, злом само по себе:
Второй [довод Варлаама. — В. Т.] еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? […] Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму […], а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обжила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность […]. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется […], а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых […] Значит, божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некоей таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело […] Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии.
(«Триады» II, 2, 12). Одним из таких общих душе и телу действий Палама называет «блаженный плач» (???????? ??????) и слезы умиления, считающиеся настоящим духовным крещением (см. Мейендорф 1997, 201, ср. также 202– 204, а также раздел о смысле психофизического способа.
Но еще раньше, во второй части Триады I (первая часть посвящена сугубо общим вопросам), т. е., по сути дела, в самом начале, которое Палама озаглавливает «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела», он со всей широтой говорит о теле, о телесном и, зная о том, что тело может быть и дверьми, через которые зло входит в человека, сосредоточивает внимание на том добре, которое несет в себе тело и которое именно с ним органически связано:
Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно делаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум, всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз тело не зло. Недаром каждый посвятивший жизнь Богу возглашает к Богу вместе с Давидом: «Возжаждала Тебя душа моя, сколь же больше плоть
