души, то как красивый вселенский хаос — предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов или понятий, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мирового Я и т. д. и т. д.
Однако во главе и в самом начале этой вековой симфонии германского имманентизма стоит немецкая мистика XIII–XIV вв., и прежде всего Мейстер Экхарт.
b) Приведем сначала типичное для Экхарта место, с общим учением о непознаваемости.
Бог не имеет имени, ибо никто не может о нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это — неправда; я благ, а не Бог благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим. Далеки от Бога эти три определения: «благой», «лучше», «наилучший». Он стоит выше всего этого. Если я скажу далее «Бог мудр», то и это неправда: я мудрее Его. Если я скажу дальше «Бог есть нечто сущее», это — неправда. Он есть нечто вполне преизбыточное. Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит бл. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, — это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо когда ты болтаешь о Нем, то ты лжешь, грешник. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге. И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: «Имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога». Если ты познаёшь что-либо о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а через это в состояние скота. Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом вовеки Боге. «Ах, как же мне быть тогда?» Отрешись от всего, что в каком-либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше (там Он, здесь ты), теперь сольется в единое Мы; где ты, там Они. Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное Ничто, несотворенное «есмь» (Ein namenloses Nichts, ein ungewordenes «Bin»). «Ты должен любить Бога недуховно (ungeisting)». Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо, пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное (gestaltetes). Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единородностью. А пока она ими не обладает, она не может по-настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности (Hineingebornsein). Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной (geistlos). Ибо, если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо-словом, нечто оформленное (gestaltetes), отринь все это. «Но как же я должен любить Его?» Ты должен Его любить, насколько Он есть не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не оформленное, но одно чистое ясное простое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия — в Ничто.xiv
c) В историях философии часто можно встретить изложение воззрений Экхарта в форме отвлеченного апофатизма без всяких специфически присущих ему индивидуальных черт, так что Экхарт оказывается не отличным ни от буддизма, ни от Ареопагитик. Тем не менее поиски индивидуального лика этого апофатизма у Экхарта дают очень важные и выразительные результаты.
Именно Экхарт резко противопоставляет Gott и Gootheit, Бога и Божество. Божество абсолютно и выше всяких определений; Бог же гораздо ближе к твари, и Ему свойственно возникновение и уничтожение. Экхарт так и говорит: «Gott wird und vergeht» («Бог возникает и уничтожается»). xv
О Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает нечто; Божество же ничего не делает, Ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание. xvi Поэтому общения с Богом для Экхарта недостаточно. Когда Экхарт прорывается к Божеству, то, говорит он, я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами; ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я общи. xvii. В этом переживании Дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже «божество», он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство. xviii В сравнении с таким единством меркнет и сама троичность Бога. Душа достигает прежде всего святой тройственности, ставшей единством. Но она может стать и еще блаженнее — если она взыщет простого (blossen) существа, о котором тройственность есть лишь откровение. Вполне блаженной будет она лишь тогда, когда она бросится в пустыню (die Wuste) Божества. xix Всем жертвует при этом душа. Богом и всеми творениями. Это звучит странно, что душа должна потерять и Бога! Я утверждаю: чтобы стать совершенной, нужнее ей в известном смысле лишиться Бога, чем творений. Во всяком случае, все должно быть потеряно; существование души должно утверждаться на свободном ничто. Единственно таково и намерение Бога, чтобы душа потеряла своего Бога. Ибо, пока она имеет Бога, познает, знает, до тех пор она отделена от Бога. Такова цель Бога: изничтожиться в душе, чтобы душа потеряла и себя. Ибо то, что Бог называется «Богом», это имеет Он от тварей. Лишь когда душа стала тварью, тогда только она получила Бога. Когда же она снова отряхнет с себя свою тварность (Geschopfseyn), тогда остается Бог пред Самим Собою тем, что Он есть. xx Дух «должен быть мертв и погребен в Божестве, а Божество живет уже не для кого другого, но только для самого Себя» xxi. Эта «божественная смерть» открывает нам и неведомую до того тварность самой Троицы. «Троичность есть вместе и мир, ибо в ней заложены все твари. Внутри же, в Божестве, как действующий, так и действие остаются без перемены».xxii
d) Этих цитат (их число можно легко увеличить) достаточно, чтобы уловить эту новость, которой Экхарт так не похож ни на одно из упомянутых выше учений. Мы констатируем здесь два обстоятельства. Во-первых, Экхарт проповедует полную Abgeschiedenheit, полную отрешенность от всего чувственного и нечувственного — вернее, от всего оформленного и осмысленного, так что достигаемая таким образом глубина человеческой личности не имеет совершенно ничего общего с личностью в обычном смысле слова. Во-вторых же, достигаемая таким образом глубина человеческой личности и есть у Экхарта само Божество в своей последней субстанции. Повторяем, эта глубина не имеет ничего общего с обыденной личностью человека, но она все же не есть какое-то еще особое бытие, не сравнимое ни с какой человеческой личностью. В Ареопагитиках, когда человек опускается в последние глубины своего духа, он тоже теряет всякое различие и погружен в абсолютное ничто. Но это ничто все же по субстанции своей не есть само Божество, а только преисполнено Его энергиями; оно — божество не по самой субстанции, но по причастию к Божеству. У Экхарта же здесь полное субстанциальное тождество, так что необходимо считать, что тут перед нами подлинный и абсолютный имманентизм.
На основе этой первосущности, которая является божественной и человеческой одновременно, появляется, с одной стороны, Бог, а с другой — и то, что обыкновенно называется человеком. Нечего и говорить о том, что если эта первосущность соизмерима с человеком и ощутима для него, то тем более соизмеримо с ним и понятно ему и появление этих двух новых сфер. Но только первое понятно на последней глубине, на высоте экстаза, а вторые две сферы понятны более расчлененному и более дневному, или земному, сознанию.
Тут мы имеем базу для семивековой истории германского субъективизма. У Экхарта объективное бытие понятно и имманентно только мистическому субъекту на глубине его самоотреченности. Но вся дальнейшая германская мысль неизменно стремится сделать объективное бытие соизмеренным со светским, позитивным человеческим субъектом. В этом, между прочим, и разгадка так называемых «вещей-в-себе», введенных только потому, что на очереди стояли задачи абсолютизации рациональной и эмпирической стороны субъекта и в свете такого субъекта глубины Экхарта по справедливости предстали в виде никогда не достижимых вещей-в-себе. Но вот рационально-эмпирический субъект крепнет все больше и больше; и все дальше растет его уверенность в своей абсолютности. На стадии Канта он уже «законодатель природы», хотя все еще не решается объявить себя создателем Бога, души и мира в целом. На стадии раннего Фихте упраздняются и непознаваемые вещи-в-себе, эта последняя тень. Ничто растворилось в диалектических порождениях одного и единого Я, возникающего как синтез рационально-эмпирического единства. Здесь впервые субъективизм Экхарта вышел из мистических глубин на свет дневного, вполне светского и притом уже логически ясного, ощутимого уже в абстрактном понятии, бытия и мира; и здесь оказалось возможным рационально дедуцировать все бытие и мир так, как раньше он эманировал из глубин неведомой трансцедентности.
