бытия — ничего не было. Но вот случилось первое чудо: внебытийственное, дологическое, сверх-смысловое самое само неизвестными путями породило из себя бытие. И в то же мгновение — появилась и целая неисчерпаемая бездна еще нерасчлененных возможностей, и наше бытие оказалось окруженным этой непроглядной ночью и животворным хаосом бесконечных смысловых оформлений.
Оказывается, что бытие для того, чтобы быть, должно быть окружено этим небытием. Если есть бытие, то есть и небытие, — вот та новая и неожиданная истина, которая вдруг явилась нам вместе с первой молнией расчленяющего разума. Бытие, чтобы быть, должно отличаться от того, что не есть бытие, отличаться от небытия. А это значит, что небытие тоже должно существовать. Но ведь бытие есть полагание, утверждение, т. е. ясное расчленение, противоположение, координация. Следовательно, небытие есть отсутствие расчленения и различения; это — неразличимый хаос. С другой стороны, однако, раз появилась категория бытия, то уже все, что есть или может быть, по необходимости рассматривается с точки зрения бытия. Это не значит, что все обязательно есть само бытие; но это значит, что все обязательно рассматривается с точки зрения бытия. Рассматривать же ту или иную область с точки зрения бытия — это значит рассматривать ее с точки зрения бытийных возможностей. Так мы смотрим темною ночью на небо, покрытое тучами и не содержащее в себе никакого различения и никакой формы. Это есть не просто отсутствие бытия (тогда не о чем было бы и разговаривать), но это есть присутствие бытия только в его чистой возможности. Раз где-то есть хоть какое-то бытие, значит, есть категория бытия; а если есть категория бытия, то отныне уже все существующее и несуществующее обязательно несет на себе печать бытия (ибо такова вообще всякая категория она не может не присутствовать везде, прямо или косвенно); а печать бытия для того, что еще не существует, т. е. для того, что является пока небытием, это и есть возможность бытия. Отсюда полученный нами выше неразличимый хаос есть именно неразличимый и бесконечный хаос смысловых и бытийственных возможностей.
c) Можно и тут сделать вид, что ничего особенного не случилось, что нет ничего естественнее этой антитезы бытия и небытия. Для Платона и Гегеля это очень понятно и просто: если есть бытие, то должно быть и небытие, так как если бытие ни от чего не отличается, то оно не есть и бытие. И действительно, если брать это элементарное диалектическое утверждение само по себе, в нем нет ровно ничего загадочного или странного, оно элементарнейшее требование всякой рассуждающей мысли. И тем не менее это никогда не перестает нас поражать и удивлять. Кант во введении к «Критике способности суждения» рассуждает приблизительно так. Когда мы из частного выводим общее и потом на этом основании продолжаем частное подводить под это общее, тут нет ничего удивительного. Но когда мы априорно нашли некоторое общее, а потом по проверке оказывается, что все фактическое частное, несмотря на свою абсолютную случайность, существует именно так, как мы замыслили наше общее, то это обстоятельство не может не вызывать в нас удивления. Нечто в этом роде происходит и при конструировании этих первых полаганий бытия и небытия. Почему это так? Почему бытие должно противополагаться небытию и почему так происходит абсолютно везде, где только есть зародыши мысли, — этому не перестаешь удивляться, как бы проста и понятна ни была указанная элементарная схема. В сущности, указанное взаиморазличие и взаимоотождествление бытия и небытия нисколько не менее понятно, чем античное стоическое учение о том, что мир вдыхает в себя окружающую его пустоту и тем создает внутри себя жизнь и всякое оформление. Это, в основе своей, то же самое, что противоположение бытия и небытия, которое сопровождается вбиранием в бытие смысловых возможностей, заключенных в небытии.
5. Итак, первое зачатие мысли происходит в таинственной и какой-то волшебной — без преувеличения можно сказать, мифической — обстановке. Откуда-то заблистала вдруг первая светящаяся точка бытия, и откуда-то вдруг закопошилась, заволновалась, забурлила вокруг напряженная бездна и хаос бытийных возможностей, не явленных, но настойчиво требующих своего включения в бытие, своего участия в бытии. И эта первая светящаяся точка, как искра от ветра и от горючего материала, тут же начинает расти и распространяться, поглощать этот горючий материал небытия, который сам стремится к огню и свету, начинает превращаться в пламя, в пожар, во вселенское игрище воспламененного разума, где уже снова исчезла антитеза бытия и небытия и как бы восстановилась нетронутость сaмого самогo, но восстановилась не в виде первобытной слитости и доразумности, а в виде последнего и окончательного оформления. Может быть, периодические мировые пожары, о которых грезил Гераклит, продиктованы тоже этими холодными интуициями бытия, отличающегося от небытия только для того, чтобы потом снова с ним слиться и воссоединиться.
В дальнейшем мы научимся понимать, как абсолютная нерасчлененность и абсолютная расчлененность есть одно и то же и как то, что находится посредине между этими последними крайностями, и является живой и реальной картиной разума и бытия. Бытие вечно раздваивается, дифференцируется, и оно же вечно превращается в единство, интегрируется. В этой борьбе различений и отождествлений и состоит вся реальная жизнь разума и бытия.
II. Общая структура первого символа
1. Бытие, небытие, становление
Итак, мы зафиксировали первое наше утверждение вообще. Это есть само утверждение, или бытие. Еще мы не знаем, какое будет это бытие и чем оно будет заполнено, но уже нам ясно, что без бытия нигде не обойтись. Теперь спрашивается: что же имеем мы дальше?
1. a) Старые философы часто допускали роскошь систематического дедуктивного изложения, начиная с самых абстрактных основ разума и кончая его конкретными и эмпирически данными образованиями. Этой роскоши, к сожалению, мы не можем сейчас допустить, хотя она требовалась бы планом всего нашего рассуждения в целом. Мы опять будем прозаически исходить из обыкновенных чувственных вещей, соглашаясь с обывателями, — конечно, пусть условно, — что чувственные вещи действительно для нас понятнее всего. Раз всякая чувственная вещь есть символ абсолютной самости, то, очевидно, она как-то повторяет и воспроизводит эту самость. И, значит, в своем конструировании первого символа мы имеем некоторое право исходить из общих наблюдений за самыми обыкновенными чувственными вещами. Поэтому вникнем в эту обывательскую прозу.
b) Что есть в вещи кроме ее бытия и что такое вещь как нечто целое?
Всякий скажет, что вещь не только есть, существует, но что она еще и движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. В результате этих изменений она получает самые разнообразные качества, которые, объединяясь в одно целое, создают индивидуальность вещи. Кроме того, всякая вещь находится в некоторой среде, которая заново перестраивает всю ее индивидуальность и в которой она себя так или иначе проявляет, причем эта последняя14 обладает в данном отношении, конечно, теми или иными весьма определенными границами своих возможностей. Вот что обывательская и повседневная мысль находит в каждой вещи характерного и существенного.
Собственно говоря, никакой философ в перечислении основных категорий, из которых конструируется вещь, не сказал ничего большего. Указываемые повседневною мыслью свойства вещи можно употребить то более удачно, то менее, то более складно и стройно, то менее, то более учено и диалектично, то менее. Но нет никакой возможности выйти за пределы этих простейших установок; и даже всякое такое выхождение, когда оно возможно, происходит только на их основе и при их жизни. Следовательно, и вещь как символ абсолютной самости тоже не может, в основном, выйти за эти пределы. Надо только уметь понимать, почему здесь говорится о символе абсолютной самости.
c) Философы-диалектики, вскрывая многосложную логическую структуру вещи, хотя и базировались на указанных простейших наблюдениях, очень часто увлекались этими невылазными дебрями мысли настолько, что ни о каких простейших положениях уже не могло быть и речи ни у них самих, ни у их читателей. Возражать против сложности и тонкости диалектической мысли не приходится; эта сложность и эта тонкость действительно велики. И тут нельзя просто отвернуться и употребить ругательное выражение «схоластика». Однако мы совершенно вправе требовать, чтобы всякая сложность и тонкость диалектически
