еще со времен Федора Курицына. Можно подумать, что ему чужда мысль об этом самовольстве (самовластии). «Мнози убо глаголют в мире, — говорит он, — яко самоволна человека сотворил есть Бог на сей свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочий власти на воздержание мира сего для спасения душ наших. Аще в мире о сем всегоднем посту не царская всегодная гроза, ино в волях своих не каются по вся годы, ниже послушают попов»{1475}. П. Н. Милюков полагал, что данное возражение «направлено прямо по адресу Пересветова»{1476}. Едва ли это так, хотя бы потому, что у Ивана Пересветова (если, разумеется, относить к его творчеству «Сказание о Петре, воеводе Волосском») о самовластии человека речь идет в другом ключе, чем у составителя «Валаамской беседы». В «Сказании» читаем: «Итак рек волосский воевода: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною искупил нас кровию своею от работы вражия; мы же приемлем создание владычне, такова же человека в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающий, душею и телом перед Богом погибают во веки, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому себе повеле быть владыкою, а не рабом»{1477}. Как видим, позиции автора «Валаамской беседы» и Пересветова отчасти совпадают, но отчасти и разнятся. Оба писателя в своих рассуждениях о самовластии человека сходят с религиозно-философской почвы, на которой изначально возникла данная проблема. Но, как говорит восточная мудрость, стоя на одном ковре, они смотрят в разные стороны: первый обращен к явлениям политическим{1478}, а второй — социальным. И конечно, нельзя не заметить того, что сочинитель «Валаамской беседы» отрицает идею о самовластном человеке, а Пересветов, напротив, признает ее. Однако это не означает, что это отрицание «направлено прямо по адресу Пересветова». По-видимому, надо согласиться с А. И. Клибановым, когда он говорит: «Вопрос о самовластии, будучи вопросом о свободе, задевал коренные интересы общества. Этим объясняется, что вопрос этот составлял одну из тем русской религиозной и светской публицистики конца XV и всего XVI в.»{1479}. Не являются здесь исключениями «Валаамская беседа» и «Сказание о Петре, воеводе Волосском».
Следует далее признать еще и то, что автор «Беседы» перевел вопрос о самовластии души (человека) из богословско-философской области в политическую плоскость не случайно, а с определенным умыслом, чтобы еще раз вернуться к сюжету о сотворении и об установлении Богом правителей (царей, великих князей и пр.), о разделении им государств («орды от орды»), об удерживающем характере власти, еще раз вернуться с тем, чтобы опять-таки уколоть попов, недостойных послушания и, стало быть, почитания. Неприязнь к православному клиру прорывается у него и в данном случае.
Уличая духовенство во всех, так сказать, смертных грехах, составитель «Беседы» ищет главных виновников такого положения и находит их, указывая на «простоту» и «маломыслие» государей (царей), проявляющих небрежение к своим обязанностям: «А маломыслении цари, Христу противницы, иноков жалуют и дают иноком свои царские вотчины, грады и села, и волости со християны, и отдают их из миру от християн своих завидная и вся лутчая в монастыри иноком. Отнюдь то иноком не надобно и не потребно, и не подобает <…>. Таковыми неподобными статиями и мирскими суетами царие иноков потворяют и от обещания иноков, и от молитвы отвращают, и в бесконечную погибель их вводят…»{1480}. К подобным царям наш автор суров и беспощаден: «Лучше степень и жезл, и царский венец с себя отдати и не имети царского имени на себе, и престола царьства своего под собою, нежели иноков мирскими суеты от душевного спасения отвращати»{1481}.
Надо было обладать безудержным воображением и немалой злобой, чтобы решиться причислить русских государей к противникам Христа, опорочив в одночасье их многолетние усилия по обустройству святых монастырей Русии, огромное значение которых в истории страны уже тогда являлось очевидным. Перед нами полное отсутствие чувства меры, вызывающее эффект, прямо противоположный тому, на какой мог рассчитывать полемист, предусмотрительно пожелавший остаться неизвестным. Но, увлекшись, он уже не в силах был остановиться и продолжал запугивать читателей «Беседы», как сказал бы Иван Грозный, «детскими страшилы»: «И за таковы иноческие грехи и за царьскую простоту попущает Бог и на праведные люди свой праведный гнев <…>. И сего ради при последнем времени начнут люди напрасными бедами спасатися, и по местом за таковые грехи начнут быти глады и морове частые, и многие частые трусы и потопы. И межеусобные брани и воины, и всяко в мире начнут гинути грады, и стеснятся, и смятения будут во царствах велика, и ужасти, и будут никим гонимы. Волости и села запустеют, домы християнския, люди начнут всяко убывати, и земля начнет пространее быти, а людей будет менши, и тем досталным людем будет на пространной земли жити негде»{1482}. Апокалипсические пророчества о конце мира автор «Беседы», таким образом, приспосабливав ет к собственной концепции Господнего воздаяния за «иноческие грехи и царскую простоту», обедняя картину Второго пришествия и, следовательно, совершая над «святыми божественными книгами» то, в чем корил своих оппонентов, — вольное обращение с этими книгами.
Описание всяких «ужастей», в кои будут ввергнуты люди (праведные и неправедные), служило для составителя «Валаамской беседы» ступенью к устрашению властей предержащих: «Царие на своих степенех царских не возмогут держатися и почасту пременятися за свою царскую простоту и за иноческие грехи, и за мирьское невоздержание»{1483}. В политических условиях Русского государства середины XVI века подобные суждения могли восприниматься как идеологическое обоснование учреждения выборной царской власти взамен наследственной, к чему стремилась Избранная Рада и что ее деятели безуспешно попытались осуществить в марте 1553 года. Под завесой Божьего наказания сочинитель «Беседы» старается протащить идею выборности часто сменяемой монаршей власти.
Осуждая владение иноков волостями и селами «со христианы», автор «Валаамской беседы» допускает обзаведение ими ненаселенными землями, в частности «особными от мирян» промысловыми угодьями или «промышленными улусами», по терминологии памятника{1484} . Кроме угодий, инокам и всему «священническому чину» надлежит давать на пропитание «урочные годовые милостыни»{1485}, т. е. нечто схожее с ругой — государственным жалованьем, пособием{1486}. Однако иноки обязаны все же «питатися от своих праведных трудов, и своею потною прямою силою, а не царьским жалованием, и не хрстиянскими слезами»{1487}. Они должны следовать примеру («последовати») «прежним иноком, и во всем быти аки прочий преподобнии и пустынные жители»{1488}. Видимо, составитель «Беседы», утверждая, будто иноки «возлюбили пустынное и преподобное отец житие» {1489}, несколько поспешил. Не случайно, надо полагать, во Второй редакции памятника вместо этого безапелляционного утверждения встречаем призыв, обращенный к русскому монашеству: «Возлюбите, братия, пустынное и преподобных отец житие, пищу и питие» {1490}. Призывая
