обосновывается самим фактом раздробленности общественного пространства.
Отметим, что священные диаграммы даосов и лубочные картинки богов для простонародья имели между собой нечто общее: те и другие являли некую схему реальности и изготавливались одинаково — посредством печатания с готовых матриц. Это означает, что иконография, да и вся религиозная обрядность позднесредневекового Китая представляли собой наглядную, максимально упрощенную разновидность некоего условного, схематического реализма изображения. Стремление к натуралистическому правдоподобию соотносилось в них с готовностью свести предметный мир к знакам и функциям. Каждый образ и каждое действие получали реальное и все же очевидно условное, схематичное воплощение.
Вошедшие в моду как раз в минское время изображения богов на народных лубках — это в равной мере портреты, карикатуры и графические схемы. Такие лубочные иконки имели только функциональную ценность: их сжигали после поклонения изображенному на них божеству. Они являли собой, по сути, образы желания. С грубоватым практицизмом относились в Китае и к статуям богов, которые, вообще говоря, имели вид искусно сделанных кукол. Работа над статуей заканчивалась в тот момент, когда мастер прорисовывал глаза и в статую вкладывали миниатюрные изображения внутренних органов, а для того чтобы вдохнуть жизнь в изготовленного идола, в него запускали… живую муху! Если, к примеру, даосскому священнику поручали очистить дом от злых духов, он угрожающе размахивал мечом или спроваживал нечисть в бумажной лодочке. А если его просили помочь душе усопшего перебраться в мир иной, он воочию переносил представлявшую покойника куклу через ряд стульев, то бишь реку, разделяющую мир живых и мир мертвых. Порой священник даже устраивал поединок на мечах со своим помощником, изображавшим демона в обличье тигра, и после энергичной стычки со всей наглядностью изгонял нечисть. В дар умершим китайцы сжигали бумажные, но по возможности добросовестно выполненные копии реальных предметов, одежду, повозки, дома и пр. Существовали и бумажные деньги, предназначавшиеся для загробного мира и в более позднее время копировавшие настоящие банкноты.
Возвращаясь к проблеме иерархии культов, нужно сказать, что элемент натуралистической, даже физической достоверности в них был показателем приниженного статуса. Не следует забывать, впрочем, что речь идет об иллюзорной достоверности: ритуальные предметы полагалось изготовлять из материала, заменявшего настоящий, ведь на том свете все существует в зеркально перевернутом виде и его обитатели ценят все поддельное. Среднюю ступень занимали стилизованные образы и жесты, что соответствует идее социального, социализирующего ритуала и основе китайского этикета — культу предков, где объектом поклонения становились поминальные таблички усопших родственников, плод стилизации их физических образов. В жертву предкам следовало приносить, заметим, вареное, то есть бескровное мясо. Наконец, высшее положение отводилось эзотерическим, чисто «внутренним» ритуалам элитарных религий — даосизма и буддизма. Образы богов здесь сливались с «пустотой» как чистой пространственно-временной структурой, а жертвоприношение лишь символически обозначалось и сводилось к подношению чистой воды, в крайнем случае — фруктов.
Как видим, в вопросах культа китайцы руководствовались не столько догмами — будь то догма формы или догма идеи, — сколько практической потребностью наглядно воплотить желаемое. Но вещи в таких обрядах ценны своей сиюминутной пригодностью, в конечном счете — своей хрупкостью. Подобно бумажным предметам, гибнущим в огне, или игрушкам, которые получают в подарок и с которыми легко расстаются, они в равной мере ценны тем, что они собой представляют, и тем, чем на деле не являются…
Устойчивость всей иерархии культов обеспечивалась возможностью «возвести» внешние образы ритуала к его внутренней, символической или, как говорили в Китае, «подлинной» форме. В свете этого принципа «возвращения к истоку» низшие, то есть внешние и явленные, формы ритуала признавались относительно истинными и полезными как средство поддержания мирового порядка, ибо они соответствовали пониманию «темного люда». Отсюда известная терпимость имперских властей к народной религии, несмотря на все ее отличия — и по содержанию, и по стилю — от мировоззрения ученой элиты.
Путем перемен
Но где же та мировоззренческая основа, на которой зиждилось столь сложное, даже изысканно- усложненное здание китайской цивилизации? Как ни странно, такой основой служило понятие… пустоты. Пустота не есть ни идея, ни сущность, ни субстанция, но знаменует в своем роде нечто цельное, безусловное и даже в себе полное. Всеединство пустоты — внеметафизическое и имеет чисто практическое значение: оно утверждает конкретный и текучий характер существования, оно есть только событие и, следовательно, в истоке своем — со-бытийность вещей. В пустоте человеческая деятельность непосредственно смыкается с абсолютным покоем и предельной цельностью бытия. Мудрость, по китайским представлениям, есть акт перехода, превращения, пути (дао), в котором уравновешивается человеческое и небесное. И эта мудрость есть тайна, потому что она знаменует пере-живание знания, перевод внешних образов вещей во внутренний опыт. Китайская традиция ничего не выражает и не представляет, она упорно и последовательно отвергает любые формы «объективации духа», объявляя призванием человека не познание, тем более не самоопределение, а наследование, хождение по следам извечно возобновляемой, но неизбывной реальности.
Ясно, что подобное миросозерцание почти не оставляло места для идеи технического проекта как производства «материальных ценностей». Техническая деятельность человека в китайской традиции — только одно из проявлений вселенского потока метаморфоз, неотделимое от природных процессов. Главная техническая энциклопедия Китая, изданная в 1634 году, носит заглавие: «Небесной работой раскрываем вещи». Техника для китайцев — это небесная работа, и человек призван «завершить работу Небес». Вершина его мастерства совпадает с чистейшей безыскусностью природы. И вполне понятно, что в делах техники китайцев более всего занимал секрет мастера, который делает свою работу тем лучше, чем непринужденнее, даже неосознаннее работает. Китайские учителя неизменно подчеркивают, что успех в деле обеспечивает не знание, а умение и превыше всего — духовная чувствительность, позволяющая проникнуться творческим потенциалом всякой вещи и так «открыть вещь зиянию Неба», позволив свершаться жизненным метаморфозам.
Китайская мудрость — это открытость сердца зиянию пустоты. Использование естественных свойств вещей здесь в равной мере означает введение природных процессов в человеческую жизнь. Различие между «небесным» и «человеческим», как подчеркивает тот же Чжуан-цзы, столь же неизбежно, сколь и не поддается фиксации: одно существует наравне с другим. Слишком хорошо заметно, что традиционная китайская техника во всех ее видах от архитектуры до металлургии проникнута заботой о сохранении интимного единства работника и материала. Она опирается не на теорию и расчет, а на вырастающую из опыта и навыка просветленную интуицию мастера и его виртуозное искусство. Ее цель — не просто изготовление предметов, а мгновенная реализация вещей в акте их преображения — реализации, которая носит характер игры и освобождает сознание от привязанности к объектам. Речь идет о включении «предмета деятельности» в поле чувственно-духовного восприятия, почти телесном его усвоении. Подлинный прообраз технической деятельности в Китае — «питание жизни» (
Вот, пожалуй, главнейшая особенность китайской мысли: она не ищет определений понятий и метафизические свойства вещей, не выстраивает идеалы и теории, которые можно проецировать на действительность, не интересуется Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы перевернуть мир. Она постулирует мир «великого единства» (
