Феноменология духа Гегель

даже «путь отчаяния», поскольку далее речь идет вот о чем: «Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть: подробная история образования самого сознания до уровня науки» (с. 44).

Поскольку «ego cogitare» после Декарта выступает в качестве несомненного основания научного познания, постольку сознание оказывается активностью собирания всего познаваемого сущего в самоудостоверяемое представление. Природный мир становится интеллегибельным для res cogitans, наделенной волей, через протяженность, т. е. как res extensa, лишенная всякой спонтанности, самопроизвольности, всяких желаний, волений и стремлений. Природно сущее постижимо лишь в той мере, в какой оно лишено всего внутреннего, всякого само-стояния, а потому оно может быть полностью развернуто в протяженности, тогда как, с другой стороны, человек как мыслящее Я наделен волей, которой присуща спонтанность. Поэтому «только воля как способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю способности более великой и более обширной, она-то главным образом и показывает мне, что я ношу образ и подобие Бога» [72].

И как бы в противовес Декарту Спиноза самого водящего и мыслящего субъекта подчиняет субстанции, которая есть абсолютно необходимое бытие, ничем не ограниченная Natura naturans, а все остальное есть только natura naturata. В плане такой субстанциональной необходимости представляющий все себе человеческий разум есть лишь «идея тела». Таким образом, воля оказалась лишь «эпифеноменом» необходимости, всего лишь модусом протяженной и мыслящей субстанции. Но ведь главное в философии, согласно Гегелю, «выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», и как раз это Лейбниц пытается осуществить. Ведь «то, что не действует, что лишено всякой деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией» [73].

Каждая монада Лейбница — это субъект, наделенный стремлением (conatus) как можно более полно и адекватно представлять собой весь универсум в целом. Картезианская концепция субъекта распространяется на бытие всего сущего, и последствия такой интерпретации особенно наглядно просматриваются в философии Гегеля, Шопенгауэра и Ницше.

Стремление есть воля, а «идея воли заключает в себе идею разума» (Лейбниц). Гегель говорит о стремлении сознания к абсолютному знанию своей подлинной природы, т. е. к не обусловленному ничем само-познанию. Философия есть действительное познание «того, что поистине есть» (с. 41); а истинно сущим для Гегеля является Дух, сущностная природа которого пребывает в самосознании. И когда, «из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке», то это опасение «предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание — по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее — в качестве чего-то реального». Но «только абсолютное истинно» и «только истинное абсолютно» (с. 42). Гегель здесь подчеркивает, что философия как наука стремится к абсолютному познанию, что абсолютное не находится на одной стороне, а познающий субъект — на другой. Истинное в смысле необусловленной самодостоверности бытия как сознания и есть абсолютное. Абсолютное заключает в себе истинную природу сознания, а эта природа выражается прежде всего как воля и воление. Наделенное волей сознание стремится к такому реальному знанию, в котором сознание могло бы собирать себя во всей полноте своей подлинной природы. Воля есть одно из самых важнейших измерений абсолютного, поскольку само абсолютное осознает себя через человеческое познание; через науку об опыте сознания оно достигает абсолютного само-сознания. В разделе «Абсолютный субъект» Гегель говорит: «Духовная сущность: есть для самосознания прежде всего в качестве в себе сущего закона: Точно так же это есть некоторый, вечный закон, имеющий свое основание не в воле „этого“ индивида, а есть в себе и для себя, абсолютно чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля: есть и имеет значимость; это есть всеобщее „я“ категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность» (с. 231).

В работе «Иенская реальная философия», которая представляет собой подготовительные материалы к лекционному курсу, прочитанному в 1805–1806 гг., следовательно, и к будущей «Феноменологии духа», Гегель писал: «Дух действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (интеллект и воля) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершенная самость. Они суть знание о своем бытии, и их знание есть духовное: всеобщая воля» [74].

И еще одно рассуждение Гегеля из более поздней его работы: «Что воля свободна и что есть воля и свобода — дедукция этого — может быть: дана лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своем развитии движется вперед — от чувства через представление к мышлению, — этот путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта.» [75].

Поскольку новоевропейский человек определяется непременно как субъект, постольку философия в своей внутренней интенции становится метафизикой практического духа, в которой субъект стремится к абсолютному познанию самого себя. И если для Лейбница действие (agere) есть единство представления (perceptio) и желания (appetitus), то для Канта воля есть такая способность стремления, которая действует согласно понятиям; т. е. таким образом действует, что как раз то, что водится, есть нечто в общем представляемое, и оно само по себе оказывается детерминацией действия. Шеллинг далее утверждает, что именно интеллект есть то, что действительно волит в воле, тогда как для Гегеля знание и воление суть одно и то же, поскольку подлинное познание есть также и действие, а результативное действие, с другой стороны, есть только при истинном познании. Само знание означает постижение бытия-как-воления, поэтому философия, согласно Гегелю, лишь тогда станет «серьезным делом», когда она перестанет увлекаться только объектами или только субъективной рефлексией, но будет развивать себя как систему деятельности абсолютного знания. Система абсолютного знания есть полное самопроявление духа. И если это так, тогда неизбежно возникает вопрос относительно того, каким образом дух в своем последовательном и поступательном самопроявлении достигает абсолютного субъекта. Освещение этого вопроса составляет основное содержание «Феноменологии духа». Последовательные этапы проявления духа в его поступательном движении к абсолютной достоверности самопознания — в этом суть гегелевской феноменологии как науки об опыте сознания.

В гегелевской феноменологии опыт не есть обычное действие человеческого познания на уровне чувственности или рассудка. Опыт охватывает весь тот процесс, посредством которого «естественное сознание» обнаруживает себя в качестве преходящего момента на пути к «реальному» знанию, осознающему себя как абсолютное. Каким образом этот процесс, конституирующий опыт сознания, осуществляется? Поскольку бытие познающего субъекта, составляющего лишь момент метафизики практического разума, есть прежде всего бытие-как-сознание, постольку опыт означает тот процесс, в коем и посредством которого сознание-как-воля освобождает себя от зависимости со стороны объектов; освобождает само себя посредством непрерывного осознавания своей деятельности в конституировании и оформлении всего сущего в качестве своих собственных объектов. Вот почему опыт бытия-как-сознания претворяется в знание своей волевой самости, наделенной стремлением быть абсолютным самознанием. Само по себе сознание такого рода есть процесс, в коем действенно познающий субъект стремится преобразовать все то сущее, на которое направлена его активность, в свой собственный объект, т. е. оно стремится все сущее представить себе как объект. От такого сознания как субъекта всех своих волений проистекает представляющий процесс, имеющий характер объективации. Однако в силу естественной восприимчивости, присущей обычному здравому смыслу, направленному на наличный порядок вещей, познающий субъект в этой сфере сам для себя не раскрывается. Он признает полную независимость объекта, т. е. полагает объект как существующий сам по себе, не замечая того, что он сам его конституирует. Поэтому познающий субъект в своей исходной наивности сначала не воспринимает вещь в качестве противостоящего ему объекта. Не осознается сначала им то обстоятельство, что вещь может существовать в качестве объекта только для сознания, осуществляющего себя в своей представляющей способности. Вещь-как-объект на этом этапе сознания познается как «в-себе» и якобы «для-себя». И важнейшим моментом освобождения сознания от зависимости со стороны объектов является такая, по