Спонтанность сознания

Теперь несколько слов о сравнении с нашим подходом. Нам представляется, что нескончаемая реинтерпретация текстов именно потому и возможна, что текст покоится на семантическом континууме — всякий текст в своем основании содержит все изначально заданное многообразие смыслов. Расходимся мы с Деррида только в понимании модели деконструирующей критики, показывая, что изменение весов, заданных текстом на семантическом континууме (которое может быть названо изменением света и тени), достаточно для того, чтобы получать структурно новые (в семантическом смысле) тексты. Из наших представлений следует, что деконструирующая критика — это естественный, издревле существующий путь развития культур. Именно так можно представлять себе, как мы об этом уже говорили выше, двухтысячелетний путь развития Христианства. О каком же нигилизме здесь может идти речь? Сейчас мы просто хотим трезво взглянуть на то, что всегда происходило, не прячась стыдливо под покров логицизма, от которого, кажется, почти все давно устали.

Э. Жильсон и Бл. Августин. Коснувшись французской философской мысли, мы должны сказать несколько слов и о примечательном католическом философе Э. Жильсоне (1884— 1978). Проблемам языка, мышления и творчества посвящена его книга : Лингвистика и философия: эссе о философских константах языка[Gilson, 1969]. Автор говорит о загадочности понятия смысл, о неразложимости мысли на семантические атомы и о ее неуловимости, трансцендентности. Он утверждает, что

-... существует фундаментальная и необходимая гетерогенность между словом и мыслью. Между ними в роли посредника выступает творческая свобода, называемая умом (с. 39).

Несколько позже автор говорит о том, что язык и мысль оказываются связанными совершенно случайно прежде, чем между словом и смыслом обретается какая-то точность (с. 71).

Хочется также обратить внимание на работу Жильсона, посвященную систематическому изложению и разъяснению философии Блаженного Августина [Gilson, 1931]. Для нас в философии Бл. Августина существен прежде всего его анализ отношения мышления к языку. Здесь речь идет о том, что, следуя Бл. Августину (354—430), нам приходится

констатировать в одних случаях очевидную диссоциацию между языком и мышлением, что в других случаях, по-видимому, оборачивается тем, что связь между ними не оказывается столь близкой, как это представляется (с...90).

Далее говорится о том, что анализ акта обучения показывает, что

... мы никогда не можем воспринять какую-либо идею, не открыв ее в самом себе... (с. 93).

Отсюда у Августина возникает и представление о неумолимой спонтанности во взаимодействии души с внешним миром [с. 93]. В дальнейшем им развивается концепция иллюминации. На современном языке мы сказали бы, что здесь речь идет о связи человеческого сознания со вселенским началом мира. Мы не будем останавливаться на изложении этой обстоятельно развитой концепции. Ограничимся лишь одной цитатой, характеризующей стиль августиновских размышлений:

Божественная иллюминация на самом деле не является сверхъестественной иллюминацией; это, наоборот, является описанием собственной природы  интеллекта человека, который оказывается точкой приложения божественной иллюминации, (с. 109).

И вот что удивительно — кажется, что мы сейчас видим человека почти так же, как его видел еще и Августин. Мы снова говорим о спонтанности сознания и связываем ее с сопричастностью сознания человека космическому началу Мира. И опять — как прежде — перед нами встает нераскрытая тайна языка. И если Августин эту тему уже тщательно разрабатывает, то намеки на нее мы находим еще и у Платона. Так, в «Седьмом письме»(* 109) мы читаем [Платон, 1972b):

Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что является плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки (343-а).

Представляется интересным сопоставление нашего подхода с философской герменевтикой(** 110). Здесь мы хотим, правда, лишь совсем бегло, проследить ход мысли от Шлейермахера(* 111) и Дильтея(** 112) до Хайдеггера и Гадамера (подробнее см., например [Герменевтика, 1985]).

Ф. Шлейермахер. Объясняя механизм понимания, он вводит представление о герменевтическом круге: слово, будучи по своей природе неоднозначным, понимается через окружающий его контекст, хотя сам контекст понимается через входящие в него слова. Части должны быть поняты через целое, а целое — через части. Этот круг не размыкается аристотелевой логикой. Отсюда и шли возражения. В бейесовской логике не нужно размыкать круг — раскрывающая смысл ситуация у схватывается в целом, порождая фильтр ?(y/µ) для уточнения смысла слова, изначально (словарно) заданного функцией распределения ?(µ).

В. Дильтей. Исходя из развиваемой им философии жизни, Дильтей говорит о том, что понимание, совершаемое в герменевтическом круге, подвержено постоянному изменению в зависимости от жизненной ситуации. Это опять-таки хорошо согласуется с бейесовской моделью, где логика понимания задается состоянием сознания понимающего, которое определяется не только текстом, окружающим понимаемое слово, но и всей той жизненной ситуацией, в которой этот текст воспринимается.

М. Хайдеггер. У Хайдеггера само существование человека становится пониманием. Понимание рассматривается как основной модус сознания человека. Через понимание человек пытается пробиться в глубины бытия. Понимание всегда носит проективный характер, это забегание вперед. Это раскрытие того, что еще не осуществилось во времени, это раскрытие потенциальной возможности бытия. Герменевтический круг приобретает онтологический характер. Спрашивание оказывается существенной частью бытия человека. Некоторой иллюстрацией к сказанному могут быть следующие слова Хайдеггера [Heidegger, 1983]: