В этом небольшом рассказе в художественной форме запечатлен весь опыт писателя, направленный на попытку понять природу человека. Можно, конечно, дать разные интерпретации рассказанному. Все они, конечно, будут неполными и несколько односторонними. Мы ограничимся здесь двумя: (1) Человеку, чтобы обрести смыслы (выйти из состояния «
Но все же попробуем приблизиться к пониманию трагического в природе человека. Та трагичность существования человека, о которой здесь идет речь, носит семантический характер. И в этом понимании трагичности ее можно, следуя французским персоналистам, признать фундаментальной составляющей человеческого бытия. Но надо отдавать себе отчет в том, что трагичность неразрывно связана с творчеством — другой фундаментальной составляющей природы человека. Обе эти фундаментальности являются не более чем двумя взаимодействующими друг с другом способами семантического раскрытия личности. Личность, как мы уже об этом говорили, — это особый текст, способный к самореинтерпретации своей вероятностно задаваемой структуры. Эта способность делает человека микродемиургом, а демиург должен быть трагичным — что зафиксировано во множестве легенд, посвященных этому мифологическому образу.
Творчество должно быть трагичным хотя бы потому, что оно социально, а человек, как мы об этом тоже уже говорили, способен не только к пониманию, но и к непониманию — сопротивлению новому. Сопротивлению не своему, а чужому новому. Отсюда и динамизм в раскрытии смыслов, легко оборачивающийся трагизмом.
Несколько иначе об этом же говорил и Уайтхед, так остро осознавший творческое начало мира. У него читаем [Witehead, 1929]:
Вот так мы и ищем новое и в нашей личной жизни, и в искусстве, и в науке, и в социальной структуре общества, оставаясь в то же время погруженными в ностальгию о прошлом. Отсюда и расслоение па тех, кто ищет, и тех, кто непреклонно охраняет старое.
Выход из драматизма поиска нового порождает скуку. Скука может стать нестерпимо скучной. Раньше в нашей книге [Nalimov, 1982] мы уже говорили о том, что уровень скуки является одним из серьезнейших показателей состояния культуры. Теперь неожиданно подтверждение этому мы находим со стороны психофизиологии: в книге Пена [Репа, 1983] говорится о скуке как о разрушающем факторе для человека, находящем свое проявление даже, казалось бы, и в таких чисто соматических заболеваниях, как рак.
В нашей модели парное проявление двух начал
Правда, нарисованная здесь картина отражает скорее всего социальный аспект творчества. Где-то творчество может быть и спокойным, не вызывающим тревоги общества. Кто-то может быть творческой личностью и вне провоцирующего действия среды. Раньше о таких людях у нас говорили так: «Он поэт милостью Божьей».
Но все же мы — люди — погружены в больший трагизм, чем, скажем, животные. У них он, конечно, есть, но иной — не семантический по своей природе. И если мы готовы начало своей культуры связывать с Афинами и Иерусалимом, то и природа трагизма открылась нам во всей своей полноте Сократом и Христом.
Но здесь возникает новая проблема. Потребность в острых, доходящих до трагизма ситуациях — есть ли это исконное начало Мира, или это только особенность западного мироощущения? Западная культура — подчеркнем еще раз — уходит своими корнями в трагизм: вспомним здесь жанр трагедий, как вид драматургии, в древней Греции (о его значении много говорят опять-таки французские персоналисты). Вспомним и трагедийность появления самого Христианства. Каждый год западный Мир отмечает Пасхальный праздник (особенно торжественна его литургия в Православии), напоминающий нам об исходно заложенной трагедийности нашей культуры. Оглядываясь на Восток, мы можем остановить свой взор на Буддизме. Его основная устремленность — выход из поля страдания (что естественно должно сопровождаться отказом от привязанностей) или, иначе, освобождения от смыслов(* 126), порождающих трагичность противостояний. Таким образом, Христианство и Буддизм выступают перед нами как два дополняющих друг друга начала(** 127). И в этом ответ на поставленный выше вопрос. Трагичность — устремленность к ней как к пределу самого Бытия, — это в природе человека; так же в его природе заложен протест против нее. И не можем ли мы здесь сформулировать еще такую мысль:
Смысловая трагичность человека поддерживается его нескончаемой озабоченностью будущим. Человек живет не только в настоящем, поддерживаемом прошлым, но и в будущем, постоянно забегая вперед, заглядывая в него. Здесь мы опять вспомним Хайдеггера и его предшественника Бл. Августина (см. гл. I, §6). Для Хайдеггера нет времени без человека. Человек сближает трижды открытую ему протяженность времени(***128). Время создает экзистенциальную структуру заботы. Силлогизм Бейеса неявно впитывает в себя хайдеггеровскую концепцию времени. В том настоящем, где действует силлогизм, прошлое, задаваемое функцией распределения ?(µ), мультипликативно смешивается с фильтром ? (у/µ), который возникает как спонтанный выбор из необъятного множества потенциально возможных решений. Выбирая то, что еще не было реализовано, человек забегает вперед — готовит новое раскрытие смыслов с непредвидимыми возможными последствиями. Так проявляет себя Метаэго. Только для смыслов в настоящем прошлое свертывается по будущему. В раскрытии смыслов, происходящем на глубинном (дологическом) уровне сознания, нет цепочки причинно-следственных связей, порождающих представление о плавно текущем линейном времени. Время здесь завихряется.
Теперь остановимся еще на одной экспликации нашего представления об
