общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля' (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что 'как скоро правительство отнимает постоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политической' (Там же. С. 37). Государственной формой правления, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолютной монархии. Более того, Аксаков настаивает на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. 'Правительству, — писал он, — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия — и, следовательно, закона; народу — право мнения — и, следовательно, — слова' (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в. Вокруг него сблизились самые различные направления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того периода в самых различных проявлениях. Отрицательное отношение к Г. и определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идейных источников анархизма, получившего свое развитие в работах М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Нигилизм славянофилов в отношении к политическим вопросам и правовым нормам повлиял на народничество, став одной из характерных особенностей этого движения. С другой стороны, пристальное внимание к земщине сказалось на том, что рус. интеллигенция с нач. 60-х гг. XIX в. направила значительную часть своей энергии на развитие и распространение земской деятельности.
Лит.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI– XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3.№ 17.
А. А. Попов
ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (4(16).07.1881, Проскуров, совр. Хмельницкий — 5.08.1962, Париж) — философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем. В 1913–1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915–1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадского. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920–1923 гг. был проф. философии Белградского ун-та, затем — в Чехословакию (1923–1926: директор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Францию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже. Общественно- педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923–1927 гг. он возглавлял Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. 'Вопросы религиозного воспитания и образования', выходивший в 1927–1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студенческого христианского движения (РСХД). В 1942 г. 3. принял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смерти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями его мировоззрения, к-рое можно охарактеризовать как 'православный универсализм'. В 'Очерке моей философской системы' он следующим образом излагает суть своих взглядов: 'В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.4 Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться — здесь решающими были для меня размышления над понятием 'личности'… Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью 'свыше', — без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие 'первородного греха', мы можем понят одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: 'опыт христианской философии' (История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Центральное место 'личности' в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и гл. обр. 3. -христианский православный философ. Его интерес к проблеме 'психической причинности' (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно этим обстоятельством. 'Как возникает в сознании человека идея Бога?' — так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя 'психическую причинность'. Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи 'фактом сознания', не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсознания, ее можно объяснить только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. 'мистический опыт', к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактеризовал как 'окамененное нечувствие'. С проблемой личности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3. - один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как 'Социальное воспитание, его задачи и пути' (М., 1918), 'Психология детства' (Берлин, 1923), 'Проблемы воспитания в свете христианской антропологии' (Париж, 1934), 'На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола' (Париж, 1955), 'Русская педагогика XX века' (Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С. Н. Трубецкого о 'соборной природе человеческого знания' и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию 'церковного разума', согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, 'мы приходим к христо-центрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа… Это истолкование знания решительно отвергает принцип 'автономии' разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки' (История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2,ч. 2. С. 252). В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к 'отвержению' всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — это прежде всего учение отварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал
также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психологических и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни. 'Путь человека на земле, — считает он, — стоит под знаком 'креста' (у каждого человека, по учению Господа, 'свой' крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти 'душевных' движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло 'найти себя' и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний' (Там же. С. 253). Собственно богословские взгляды 3. изложены им в книге 'Апологетика' (Париж, 1957), цель к-рой заключается в том, чтобы 'во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой'. Особое место в
