понимание мышления как предмета логики, а также сущности идеала и диалектики идеального. Идеал, по И., не только нравственная установка, мыслимая в категориях конечных формообразований, но и полнота сущности в ее неизбежно вечном становлении, и 'контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние' (Там же. С. 210). Что же касается категории 'идеальное', то этот субъективный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физиологический феномен, а общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осу-1 ществляется в многообразных формах общественного! сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. И. критиковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, к-рая 'находится под черепной коробкой индивида', считая, что 'оно есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием' (Там же. С. 215). Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способностей человека, И. опирался также на практические достижения отечественных дефектологов И. А. Соколянского (1889–1961) и А. И. Мещерякова (1923–1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личности детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. 'Философия, — отмечал он, — в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бесспорно, что 'ум' — это не 'естественный дар', а результат социально- исторического развития человека, общественно-исторический дар, дар общества индивиду' (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран.
С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в 'Капитале'! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия: В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219–227; Об идолах и идеалах. М., 196' Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.
Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы 'круглого стола' // Библиотекарь. 1980. № 8. С. 36–42; Голованов Л. В. Высокое напряжение 'философского нерва'. Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и современностью. М., 1995. С. 144–156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.
Л. В. Голованов
ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. — 23.10.1974, Париж) — философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинополе, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях: 'Евразийская хроника' (вып. 4, 1926), газ. 'Евразия' (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с 'Евразией', обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский марксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму 'материологизм' как 'признание Логоса, действующего в материи' (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух работах по апологетике — 'Загадка жизни и происхождение живых существ' (Париж, 1929) и 'Шесть дней творения' (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), — исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но 'исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой'. Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179–180). Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или 'всеобщей иконологии бытия', в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае вне- религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. 'Арфа царя Давида в русской поэзии' (1960), 'Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы' (1981) и ст. 'Эзотеризм К. К. Слу-чевского' (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения — в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором — автором трех симфоний и двух опер: на либретто 'Черной маски' Л. Н. Андреева и 'Страшной мести' Гоголя.
Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб — Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Клин, 2001; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987;
