предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимыми друг от друга. Вместе с тем между ними не только нет к.-л. непреодолимых 'перегородок', сильно затрудняющих или вообще делающих невозможным познание истины о мире, но вовсе отсутствует даже подобие некоего вуалеобраз-ного, полупрозрачного экрана. Все элементы и стороны мира находятся в состоянии мистического взаимопроникновения и взаимодействия. 'Все имманентно всему' — гласил важнейший постулат И. Лосского. Функцию соединительного звена между субъектом и объектом выполняла у него 'гносеологическая координация' — особое 'чисто теоретическое' и 'духовное' допознаватель-ное отношение человеческого 'я' к внешним предметам, делающее их 'доступным сознанию', но еще не создающее к.-л. знания о них. Оно и воплощает в сфере познания ту всеобщую имманентность, что царит в мире, благодаря объединяющему началу Верховного Разума. Главная цель И. состояла в том, чтобы максимально сблизить знание с бытием, 'нисколько при этом не нарушая прав бытия'. Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к к-рой было подчеркнутое провозглашение самих предметов источником познания и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собственно процесс познания, согласно И., начинается с 'актов знания', направляемых субъектом на определенный фрагмент действительности в зависимости от его практических или теоретических интересов и потребностей. Лосский насчитывал три осн. вида 'актов знания': внимание, различение и сравнение, в результате к-рых окружающая человека 'жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)'. Полученное знание и есть интуиция — непосредственное созерцание реальности, имманентное проникновение в содержание предмета. 'Сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосредственно, не путем копирования его внутри себя (дуалистический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (феноменализм и идеализм), а путем подлинно-познавательного овладения вне его стоящим бытием' (Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35). Лосский утверждал, что в интуиции весь мир 'со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту'. Однако 'полное совпадение сознания с бытием' осуществимо, подчеркивал Франк, 'лишь в отношении божественного сознания'. Для человека же, указывал Лосский, 'всякий уголок мировой жизни оказывается поистине бесконечным', что, впрочем, не означало препятствия для обладания истиной, делая процесс познания поступательным. В рус. И. существовали разные подходы в описании феномена интуиции. По Франку, интуиция — это кратковременное, 'внезапное просветление', трудно поддающееся сознательному управлению и невыразимое в вербально-символической форме, за исключением, быть может, художественно-изобразительных средств искусства. В обыденной жизни, а также научной деятельности человек преимущественно пользуется услугами 'отвлеченно-логического' познания, к-рое пытается, руководствуясь 'воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие', причем такого рода понятийное мышление неадекватно и схематично. Франк различал два рода интуиции: созерцательную (знание-мысль) и живую (знание-жизнь). Первая, лежащая в основе логического мышления, несовершенна, неполна и даже 'ложна', поскольку приобщает человека лишь к одной, 'вневременной форме' абсолютного бытия (см. Идеал- реализм). В живой интуиции, соответствующей начальному этапу процесса познания, сохраняется невыразимое 'качество целостности или жизненности, присущее самому предмету'. Лосский толковал понятие интуиции гораздо шире. Он ставил задачу устранить противоположность рационального и иррационального путем полной интуитивизации процесса познания. При этом он различал три вида интуиции, способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их компетенции объектах: чувственную — о телесно-психических состояниях субъекта; интеллектуальную — об идеальных основах, принципах и законах бытия; мистическую — о 'металогических' сферах бытия, Боге. Причем любое полученное на основе интуиции единично-дискретное или даже абстрактно-формальное суждение и понятие не становится от того неадекватным или ложным. Верная, отвлеченно-логическая мысль — законное дитя интуиции. В И. истина отождествлялась с бытием и достигалась единственно в том случае, если знание складывалось 'только из элементов самого объекта'. Осн. свойствами истины Лосский считал ее общеобязательность, абсолютность, тождество и вечность, т. е. полную независимость 'от познающего индивидуума' и 'времени'. Он разрабатывал также учение о 'психологическом' критерии истины, к-рый заключался в особом чувстве 'объективности' и 'принудительности', исходящих от предмета и его связей, и служил подтверждением того, что окрашенные этим чувством элементы знания вполне объективны по своей природе. Противоположное чувство 'субъективности' означало, что субъект уклонился в сторону самодеятельного синтеза истины. 'Верховным' же критерием истины в И. выступала 'наличность познаваемого предмета в знании, самосвидетельство его о себе'. Идеи рус. И. развивали философы Болдырев, Левицкий, Кожевников. По мнению Лосского, учение Лосева во многих отношениях представляет собой разновидность И. В 1926 г. в Москве вышел философский сб. 'Пути реализма'. Его авторы Б. Н. Бабынин, Ф. Ф. Бережков, А. И. Огнёв и Попов разрабатывали теорию 'интуитивного реализма'. В послевоенной Словакии под прямым влиянием И. Лосского возникла интуитивно-реалистическая школа (П. Гула, И. Диеш-ка, М. Хладны-Ганош).
Лит.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Спб., I 1906; Он же. Введение в философию. Спб., 1911; Он же. I Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Чувствен-; ная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938, М., 1995; Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915; Он же. Введение в филосо- 1 фию в сжатом изложении. Пг., 1922; Он же. Реальность и I человек. М., 1997.
Н. Н. Старченко
ИОАНН САН-ФРАНЦИССКИЙ (в миру Дмитрий Алексеевич Шаховской, князь) (23.08(5.09). 1902, Москва -30.05.1989, Сан-Франциско) — поэт, писатель, литературный критик, философ и богослов. В 1915 г. поступил в Александровский лицей, к-рый не закончил из-за начавшейся революции. В 1918–1920 гг. принимал участие в Гражданской войне на юге России, с 1920 г. — в эмиграции. В 1922 г. поступил на экономическое отд. Лувенского ун-та (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд. философско- словесного ф-та. В 1925–1926 гг. издавал журн. 'Благонамеренный', к сотрудничеству в нем привлекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов. М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную академию в Париже, где под рук. Булгакова подготовил богословский доклад 'Об именах Божиих'. В 1932 г. митрополит Евлогий назначил И. настоятелем Свято-Владимирской церкви в Берлине, где он и оставался до весны 1945 г. В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже переехал в США, где сначала был священником в Лос-Анджелесе, потом епископом Бруклинским и, наконец, епископом и архиепископом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических работ И., как правило, не обходится без философско- критического анализа отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя. Наибольшее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн. 'К истории русской интеллигенции' содержатся разд. 'Революция Толстого', 'Великий Инквизитор Достоевского'. Толстой и Достоевский олицетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в ее отношении к Иисусу Христу и православной церкви. 'Философско-социальные и моралистические идеи Толстого, — пишет он, — вытекали из его установившегося в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, какова бы ни была их тема, Толстой почти всегда высказывает правду одновременно с неправдой. Неправду — в правде и правду — в неправде. Религиозная неправда его оплетается вокруг его религиозной правды, как лиана вокруг дерева, и иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид' (с. 267). 'Идеологическая работа' Толстого по разложению рус. государственности и подрыву православной веры, приходит к выводу И., была разрушительнее 'многих революционных пироксилинов и динамитов'. Достоевский, в противоположность Толстому, не породил 'изма', он свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. 'В сущности, — пишет И., - весь мир уже находится в 'Обществе Достоевского' (с. 523). На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий — судьба России и рус. народа в XX в. 'Атеистический максимализм, — по его словам, — вышел не только из иностранных недр; он выполз, вылетел, как саранча, из собственной русской греховности и материалистичности… И мы, пастыри Русской Церкви, может быть, более всех виновны в том, что не защитили своего стада от волков воинствующего атеизма' (с. 404). Трагическим символом России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколотый 'царь-колокол'. 'Предвестие о падении православной России
