славянофильства: Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893; Пыпин А. Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). Спб., 1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Егоров Б. Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. Спб., 994; Kohn Н. Panslavism. It's History and Ideology. Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of Russian Panslavism, 1856–1870. N. Y., 1956.
Э. Г. Лаврик
ПАНТИН Игорь Константинович (6.10.1930, д. Новая Слуда Сямженского р-на Вологодской обл.) — специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру (1957) по кафедре истории философии народов СССР. В 1958– 1964 гг. работал в Политиздате, 1964–1979 гг. — зав. кафедрой философии Всесоюзного заочного ин-та пищевой промышленности, зав. сектором в Ин-те международного рабочего движения АН СССР. С 1992 по 2006 г. — зав. сектором истории политической философии Ин-та философии РАН, в наст. вр. — главный научный сотрудник. С 1983 — главный редактор, политический директор (с 1997) журн. 'Полис' ('Политические исследования'). В диссертационных работах П.: кандидатской (1963) — 'Борьба материализма и позитивизма в русской философии (2-я пол. XIX в.)' и докторской (1975) — 'Социальная мысль в России: переход от народничества к марксизму' — рассматриваются особенности исторического развития России через призму движения общественной мысли. Круг научных интересов П. - анализ специфики 'догоняющего' развития России. П. видит прямую связь между отсутствием класса или социальной группы, чьи интересы совпадали бы с потребностями развития об-ва в целом, и усилением роли насилия, государственного прежде всего, выступавшего фактором преодоления различного рода кризисов — внутренних и внешних. 'Демократическую перспективу строительства социализма' П. оценил как миф: народ к участию в управлении государством не был привлечен, т. к. политическая власть обернулась монополией одной партии и переросла в тоталитаризм. Коммунистический режим рухнул, и под вопросом оказалась не только экономическая эффективность 'догоняющего' развития, но и диктуемые им политические, идеологические и моральные императивы.
С о ч.: Материализм и материалистическая теория познания русских революционных демократов. М., 1963; Социалистическая мысль в России: развитие от утопии к науке. М., 1973; Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности//Вопросы философии. 1966. № 6; Драма российских реформ и революций (в соавт.) М., 2000; Россия и мир: историческое самоузнавание. М., 2000.
Н. М. Северикова
ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623–1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в 'бесконечный космос' души и 'человеческим' постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалев-ских 'Мыслей' прошли не только выдающиеся представители рус. культуры, но и мн. образованные люди разных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и популярными (величие и ничтожество человека, 'личный Бог' и 'Бог ученых и философов', 'аргумент-пари', символ сердца, образы 'мыслящего тростника', 'бездны', феномен 'равнодушной природы' и др.). Самый ранний перевод (анонимный) 'Мыслей' появляется в журн. Новикова 'Утренний свет': 'Опоследование 'Мыслей' Паскалевых и 'Характеров' Теофрастовых' (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыслей П. 'О человеке' и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы 'Мыслей о религии' Паскаля П. Д. Первое (1888,1889,1905) и С. Долгов (1892, 1902). За советский период 'Мысли' (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (А. С. Хомяков, считавший себя 'учеником' П., Киреевский, Толстой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский, Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Толстого П. был 'учителем человечества' наряду с Лао-цзы, Буддой, Сократом, Спинозой, Руссо. В его 'Круге чтения на каждый день', подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. принадлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обостренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми 'завесами бытия' таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное 'странничество', они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни — к 'чистому житию', от сомнения — к вере, от людских страданий — к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти — к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности — к откровению религии Христа, от 'лукавых рассуждений' отвлеченного ума — к неподкупным интуици-ям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей 'железной логикой'. Оба они убеждены, что 'многознание религии не научает'. Толстой даже усиливает антисциентизм П., указывая не только на бесполезность науки, но и на 'вредные ее последствия' для духовного просветления человечества. Наука угождает 'плотскому человеку', тогда как религия обращается к духовной личности. Наука 'равнодушна' к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших ценностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вызывающий резкое неприятие Толстого, — его якобы 'детская вера в догматический католицизм'. Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) развивал раннехристианский вариант 'религии сердца', противостоя тогдашнему догматическому католицизму — иезуитизму, за что и был объявлен 'еретиком'. Здесь более прав Флоренский, к-рый находил 'какое-то особое сродство у Паскаля с православием'. Есть принципиальное сходство между ними в трактовке самого феномена религиозной веры: признание ее как личной, живой, глубинно-искренней, а не как формально- внешней, 'договорно-юридической', поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. исповеданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны православных философов (Киреевский, Хомяков, Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. 'Умной религии' они противопоставляют 'сердечную веру', абстрактному гносеологизму — 'живознание', отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах — 'живую целостную личность', аналитическому изучению жизни — синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами — приоритет сердца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца ('Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем', 'У сердца свои законы, которых разум не знает', 'Сердце чувствует Бога, а не разум') и связанную с ним дихотомию 'внутреннего человека' на уровне сердца и 'внешнего человека' на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как 'световой центр души'. Отсюда интуиции сердца выступают как 'высший гнозис', что соответствует паскалевскому кредо: 'Истина постигается любовью'. На эту сторону учения П. обратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. 'Паскаль' из кн. 'Вечное в русской философии' последний пишет: 'Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия — логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях'. По Вышеславцеву, П. предвосхитил (до М. Шелера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности — выше безличных, а нравственные и религиозные ценности — выше теоретических (Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 293–295). С указанной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и парадоксальности человека, его величия и ничтожества, анти-номизма самой его природы и всего его бытия. Особенно близко оно Достоевскому, погружающему своих героев в духовные 'бездны противоречий' и 'омут неразрешимых загадок'. Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не 'срываются' ни в мизантропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех 'безднах падения' человека 'искра Божия' как 'свет во тьме светит' в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его 'утонченным мизантропом'. Такое непонимание свойственно Шестову, к-рый в своей работе 'Гефсиманская ночь'
