Е. Л. Петренко
ТЕОДИЦЕЯ (от греч. theos — Бог и dike — справедливость) — оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность зла, Т. объясняет несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению. Термин 'Т.' введен Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановленной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определяет Т. как 'восхождение нас к Богу', предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не только личности, но и всего космоса, искаженного грехопадением. Е. П. Трубецкой предложил такой вариант Т.: 'Злая воля есть… восстание против всеединства, а грех — его нарушение' (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как 'забытый мир', т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во 'вселенское дружество', в 'абсолютный синтез', в к-ром снято все, что отделяет 'другого' от 'Всеединого'. 'Персоналистичес-кую' концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа 'суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, обладающие сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь' (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает 'субстанциальным деятелям' никакого эмпирического характера, 'Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды' и т. п. Все это субстанциальные деятели создают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себялюбия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей. Т. В. И. Иванова тождественна антроподицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу 'Аз есмь' и 'Ты еси'. Бог открывает себя человеку в 'Аз есмь', в этой жертве Отчей состоит сотворение человека Богом по своему образу и подобию. Бог ожидает от человека ответного 'Ты еси', но человек, соблазненный Люцифером, присваивает это 'Аз есмь', что извращает человеческую сущность, смысл и волю. 'Аз есмь' — самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке 'люциферических энергий' составляет подоснову всей исторической культуры. Люцифер определяется как прообраз отъединения, 'сила замыкающая', 'дух светлой тьмы', а Ариман — как 'прообраз растления', сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строительство Града Божьего силою Христа. Это противопоставление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион — апофеоз организации, 'сверхзверь', объединение людей посредством их обезличивания, формирование общего 'собирательного мозга'. Соборность — есть такое соединение личностей, где они 'достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом' (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.
Лит.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.
А. Ф. Управителев
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология) — составная часть философии и рус. философской мысли на протяжении всей ее истории, значимость к-рой возрастала по мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области философского исследования Т. п. сложилась примерно на рубеже XIX–XX вв., когда гносеологические проблемы начинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам наблюдается уже в XVIII в., толчком к чему послужило развитие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей преимущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в кон. XVIII в. появляются работы, к-рые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой — Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпиризма и рационализма в их классических формах и поиска более общего фундамента познания. Начиная со Сковороды в рус. мысли формируется направление, стремившееся положить в основание Т. п. более широкий — по сравнению с рациональным и чувственностью — набор присущих человеку духовных и душевных сил и способностей: веру, интуицию, мировой дух или абсолютный разум, воображение, волю, любовь, эстетическое восприятие, нравственное чувство и т. д. Такой подход развивался как в рамках собственно религиозной гносеологии, так и в различных концепциях трансцендентализма (кантианство, гегельянство, неокантианство, неогегельянство), иррационализма, интуицианизма, феноменологии, герменевтики. В обобщенном и достаточно схематизированном виде он чаще всего называется идеалистическим. Др. подход полагал в основу Т. п. взаимодействие человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного познания, в той или иной форме противопоставляя его религиозному и др. видам духовного опыта. К нему относились теоретико- познавательные концепции рус. революционных демократов, их идейных предшественников и последователей, диалектико-материалистическая Т. п., а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии указанных осн. подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агностицизма, более тесно связать познание с жизненными интересами человека и об-ва. Все это делает Т. п. в рус. философии важной составной частью общего учения о мире и человеке. Ее специфика обнаруживается, напр., в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт. Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувственных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом посредством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое понимание опыта было обосновано во мн. самых различных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, концепции живознания, отдаленным провозвестником к-рой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х гг. XIX в. Киреевский), а также диалектико-материалистической Т. п., считавшей основанием познавательной деятельности практическое освоение мира человеком. Сковорода различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое — проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через самопознание, открывающее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого. Киреевский термином 'живознание' обозначил истинное цельное знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мнению, мы изначально приобщены к реальности всем существом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад целостности личности. Важнейшей задачей гносеологии Киреевский считал формирование особого типа мышления — верующего мышления, в к-ром были бы собраны воедино все отдельные части души и благодаря к-рому и происходит приобщение к реальности. На этой ступени познания, по Киреевскому, разум и вера уже не противостоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимообогащают себя. А. С. Хомяков характеризовал живое (или цельное) знание как органическое
