изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазирует-ся Логосом. Человек, по Булгакову, — это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция двуприродности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах, но для к-рого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христо-логические формулировки, как это и делает В. Н. Посети, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения «в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцен-трический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический „богочеловеческий процесс“ возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной» (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм софиологии, сводящий на нет человеческую свободу.
Лит.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж, 1933; Он же. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. 2. Париж, 1936; Он же. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж, 1945; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно- философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Он же. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О молитве Господней. О бессмертии души// Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Карташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994; Лосский В. Н. Б<ратство> Ф<отия>: Спор о Софии. Париж, 1936; Зеньковский В. В. Судьба Халкидонских определений // Православная мысль. 1953. № 9.
А. П. Козырев
БОЛГАРСКИЕ ВЛИЯНИЯ — исторический феномен, характеризующий особенности культурных связей Киевской Руси с Болгарией, а также с Византией. Первое Б. в. (первое южнославянское влияние) охватывает исторический период Х-Х1П вв., когда существовал т. наз. «золотой век» болгарской письменности. Осн. его составляющей была кирилло-мефодиевская традиция, с помощью к-рой за сравнительно короткий исторический период на Руси появилась письменность в форме кириллической азбуки, а также осн. часть оригинального и переводного книжного фонда. Благодаря этому книжники Древней Руси ознакомились с религиозными и философскими идеями писателей ранней патристики IV VIII вв., среди к-рых наиболее популярными были Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синаит и др., с такими важными для средневековой культуры религиозно-догматическими соч., как «Азбучная молитва», «Проглас к Евангелию», «О письменах», «Ше-стоднев». Писатели «золотого века» болгарской письменности (Кирилл-Константин Философ, Климент Охридский, Константин Преславский, Черноризец Храбр, Иоанн Экзарх Болгарский, царь Симеон со своим «Златоструем» и «Сборником царя Симеона», известным на Руси как «Изборник Святослава 1073 года») в значительной мере определили интеллектуально-книжный климат культуры Киевской Руси. Общая ориентация философской культуры Болгарии и Киевской Руси на церковных писателей кап-падокийской богословской школы (Малая Азия), на символико-аллегорический метод александрийской богословской школы, на философствующее богословие Иоанна Дамаскина привела к тому, что генеральную направленность религиозно-философских построений в культуре Руси можно охарактеризовать как неоплатонизирующий аристотелизм.
Второе Б. в. (второе южнославянское влияние) охватывает исторический период XIV–XV вв. Характерной особенностью болгарской культуры этого периода является тесная сращенность с церковной историей, и прежде всего с борьбой болгарской церкви за свою автокефальность и устроение патриаршества. Отсюда возникла идея исправления церковных книг и были созданы «добрые тырновс-кие и ресавские изводы», оказавшие впоследствии большое влияние на литературную и философскую культуру рус. Средневековья. Центральными фигурами этого периода были два тырновских патриарха — Феодосии и Евфимий, последователи афонского исихазма. Поскольку философской основой исихазма был неоплатонизм, то это означало, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модификаций неоплатонических идей. Такой почвой был славянский перевод целого ряда сочинений из корпуса текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном (мистическом) богословии»), осуществленный в 1371 г. сербским монахом Исайей. Переведенные тексты сопровождались обширными комментариями видного византийского богослова Максима Исповедника. Если распространение исихазма в определенной мере подготовило условия для перевода ареопагитик, то последние, в свою очередь, способствовали более глубокому усвоению исихастских идей. Т. обр., второе Б. в. сформировало на Руси неоплатоническую философскую традицию античной и византийской культуры, по преимуществу в ее исихастской форме. Как первое, так и второе Б. в. не были единственным способом проникновения на Русь религиозно-философских идей, но они были мощными импульсами культурообразующего характера, способствовавшими развитию рус. философской культуры.
Л и т.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Он же. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI–XVII вв. М., 1991; Он же. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990,Гро-мов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.
А. И. Абрамов
БОЛДЫРЕВ Дмитрий Васильевич (20.04.2(05). 1885, Петербург- 12.05.1920, Иркутск) — философ и публицист. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, после чего был оставлен на кафедре философии для преподавательской работы. Стажировался в Германии, в Гей-дельбергском и Марбургском ун-тах. В 1918 г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в местном ун-те. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после ареста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное соч. Б. — «Знание и бытие» — было издано в 1935 г. за границей. В нем развита гносеологическая концепция «объективизма», к-рую Б. относил к тем прогрессивным течениям в философии нач. XX в., что «преодолевают мертвящий дух субъективизма» и освобождают научное мировоззрение от психологистских напластований. Самым «многообещающим» направлением антисолипси-стской волны он считал интуитивизм. Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непосредственно-очевидной природе знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопознаваемости бытия; положение о строго объективном содержании всех, за вычетом узкой области ощущений, феноменов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Принцип абсолютной объективности или, в терминологии Б., «очевидности» всего массива человеческого опыта обосновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Абсолюта, — всеобщей, атрибутивной, «родовой» особенностью бытия. «Единственный субъект, держатель знания, есть его объект, т. е. весь мир». Поэтому «знание, очевидность есть свойство самого мира», а не продукт творения к.-л. индивидов, «оно ни в каком смысле не психично». С позиций такого глобального подхода исчезают границы внутреннего и внешнего опыта, «мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне», и «то, что смотрится, то и знается». «Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается», наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т. п. В противоположность механицизму,
