Русская философия: Энциклопедия

этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были 'Философия имени' (1927) и 'Диалектика мифа'(9Щ. В них он пытался синтезировать метафизику всеединства с символистской картиной реальности. Соответственно действительность изображалась как совокупность символов, наиболее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов в сознании существенным образом изменяются. Если в отдаленные исторические эпохи мифология чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно оборачивается своей негативной стороной: происходит, например, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприятию. Лосев показывает несостоятельность сведения религиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Одно из наиболее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собой такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религиозном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существенные признаки предмета — это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, пронизывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответственного выбора (поступка). Предельно лаконично и четко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе 'К философии поступка' (1921, 1-я публикация — 1986). Все в человеке, все его жизненные и духовные проявления он описывает как непрерывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни — 'утвердить факт своей единственной, незаменимой причастности к бытию' (Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984–1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нравственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как 'ответственно сознательное движение сознания' (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологической установке отчетливо проявилось отрицательное отношение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка проблем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысления этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно начал расширяться и общий кругозор проводившихся разработок и исследований. Шаг за шагом в круг интересов специалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В результате в известной мере преодолевается абсолютное противопоставление марксистского понимания природы, происхождения, познавательного и культурно-творческого статуса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринималась попытка более всестороннего анализа теоретического наследия Маркса, то к числу таковых относятся исследования Ю. А. Левады 'Социальная природа религии' (1965), В. И. Колосницына 'Религиозное отчуждение' (1987), Митрохина 'Философия религии: Опыт истолкования Марксова наследия' (1993). В них прослежены эволюция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных основаниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировосприятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глубина и значимость Марксова подхода, прежде всего его концепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и отечественной философской мысли, в к-рых дается более взвешенная оценка содержания, смысла и значимости религиозной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический материал, а также множество глубоких теоретических обобщений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содержится в таких солидных исследованиях, как 'Философская энциклопедия' (в 5 т., 1960–1970), 'Запад — Восток — Россия: История мировой философии' (кн. 1–4,1994–1998), 'История русской философии' (2001), 'Новая философская энциклопедия' (т. 1–4, 2000–2001), Гайденко 'Прорыв к трансцендентному' (1997), Аверинцева 'Религия и культура' (1991) и 'София-Логос' (1999). Статус Ф. р. как особой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева 'Философия религии' (1998), И. Н. Яблокова 'Философия религии: Введение в общее религиоведение' (2001), Митрохина 'Философия религии' (1993), Кураева 'Философия и религия' (в кн. 'Философия'. М., 2005). Особое внимание в них уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии Ф. р., религиозной философии, религиоведения и осмыслению познавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё большей мере переходить из сферы исключительной компетенции Ф. р. в сферу специального научного изучения особенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, этнография, текстология древнейших памятников письменности и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно разрабатывалась проблема взаимоотношения религии с наукой, и прежде всего с естествознанием. Предметом пристального интереса стали почти все значительные открытия, ставшие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, — классическая механика, теория эволюции, общая и специальная теория относительности, квантовая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой 'Генезис научной картины мира' (1985), Ф. Н. Скрибицкого 'Мировоззрение, естествознание, теология' (1986), С. В. Девятовой 'Современное христианство и наука' (1994) и 'Наука и религия: от конфликта к диалогу' (2000), Л. В. Марковой 'Наука и религия. Проблемы границы' (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозной веры как особого вида знания по сравнению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В противоположность бытовавшим представлениям о несовместимости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму познавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева 'О вере и знании без антиномий' (Вопросы философии. 1992. № 7) и 'Религиозная вера и рациональность' (в кн. 'Рациональность на перепутье': В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой 'Оправдание веры' (1998), И. Т. Касавина 'Миграция, креативность, текст: Проблемы неклассической эпистемологии' (1999), Лекторского. 'Эпистемология классическая и неклассическая' (2001). В них исследуется многообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве особой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гносеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматривается в том, что она предлагает исследование знания начинать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содержания. Все более заметное