условно-сказочной манере. Изменения, к-рые наблюдались в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение — зрелость — увядание — возрождение) и вместе с тем свидетельствовали о ее антропоморфно-органическом истолковании (оживотворении). Поскольку космос отождествлялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). На этой мировоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и получить взамен желаемое. Миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных частях, а также о механизмах их развития и взаимодействия. В мифе действительность как бы раздваивается на реально существующую (отражаемую) и идеальную (отраженную и воплощенную в образах). Положительные, опытные знания о мире в мифе соседствуют с заблуждениями, рациональное тесно переплетается с иррациональным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельствуют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. Познание природы и самосознание человека не были отделены друг от друга. Миф можно считать специфической формой самоосознания человеком своего места в мире в тот исторический период, когда об-во еще не противопоставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, к-рые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к человеку действительность, в соответствии с к-рой последняя и воспринималась. Подобная гносеологическая установка порождала не столько понятие, сколько образ. Отсюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности. В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. Миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-мировоззренческую систему, в значительной степени выраженную художественно-поэтическими средствами. В основе мифо-поэтической образности лежало натуралистически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в к-рых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-по-этических уподоблений свойства и черты познанного переносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф можно рассматривать как совокупность истинных и ложных знаний о мире, накопленных в процессе многовековой познающей работы сознания. Его рождение можно считать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяснявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. Внимание было приковано к возобновлявшемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание времени, к-рое воспринималось как смена состояний, повторяющихся в бесконечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зрения мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропоморфными качествами. Отсутствие внимания к отдельным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людского сообщества, осознавшего свою причастность к вечно живой природе. Обожествленный космос вместе с господствующей в нем необходимостью суживал возможность выбора для человека, рассматривавшего себя как органическую часть космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, к-рый требовал обязательного исполнения. Всё, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной последовательности. В литературе со ссылками на свидетельство Прокопия Кесарийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объясняется отсутствие у них интереса к астрологии. Действительно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т. е. прочитанные знаки предопределенности не отменяли права выбора. Есть основания говорить, что предопределенность здесь не представляла глобальной неотвратимой силы, что понятие судьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом предопределенности, к-рый можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, родственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян космос — это больше гармония, чем арена борьбы добра и зла, а следовательно, и необходимое единство всех его компонентов, в к-ром даже внешнее вредоносное начало уже не является злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания — представление о родстве человека и природы — здесь находила яркое проявление. Причастность к вечному круговороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздаяния, что компенсировалось верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, — все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, выносливость и преодоление трудностей, нравственно укрепляли человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а нек-рые неосознанные рецидивы живы и по сей день. Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового об-ва закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым социальным запросам веры склонилась к принятию христианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый мировоззренческий феномен — двоеверие, к-рое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики славянского Я.
Лит.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1; Фам-ницынА. С. Божества древних славян. Спб., 9,%4,Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 197'^Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988; Язычество восточных славян: Сб. научных трудов. Л., 1990; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995; Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 3 т. М., 1998–2004.
В. В. Мильков
ЯКОБСОН Роман Осипович (11(23). 10.1896, Москва -18.7.1982, Кембридж, Массачусетс) — филолог, лингвист, литературовед, семиотик, культуролог. Один из основателей Московского, Пражского, Нью- Йоркского лингвистических кружков, Общества изучения поэтического языка (ОПОЯЗа). Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. С 1921 г. жил за границей: в Чехословакии (1921–1938), Дании, Норвегии и Швеции (1939–1941), США (1941–1982), где преподавал в Гарвардском ун-те и Массачусетсом технологическом ин-те. Все эти годы поддерживал тесные связи с российскими учеными. Взгляды Я. складывались под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, фр. поэзии (С. Малларме), рус. культуры, прежде всего русского авангарда (В. Хлебников). Свою теорию языка разрабатывал на основе критического переосмысления идей Ф. де Соссюра, в сотрудничестве с Я. С. Трубецким, в диалоге с Л. Ельмслевом и др. лингвистами. В центре его исследовательских интересов находилось двуединство звука и значения в речи и языке. Я. внес значительный вклад в развитие фонологии, предложив рассматривать в качестве ее предмета не фонемы, а различительные признаки, существенно усилил роль диахронии в фонологии, что позволило ему углубить теорию эволюции языка. Используя типологический подход, он нашел ключ к объяснению происходящих в языке глубоких сдвигов и изменений. В отличие от Соссюра не считал, что связь между означающим (звук) и означаемым (смысл) произвольна, ничем не мотивирована. Столь же значительным был вклад Я. в др. области лингвистики. Его исследования общей системы значений глагола способствовали развитию совр. семантики, а оригинальный труд о евразийском языковом
