Китай управляемый. Старый добрый менеджмент

Второе состояние Ху-цзы по необходимости предстаёт отрицанием первого: речь идёт о той открытости «зиянию небес», которое соответствует модусу «инаковости» в акте превозмогания внешнего мира — положительному началу в интеллектуальной отрицательности. Позднейшие философы нередко говорили в этой связи об «изначальном сознании» (бэнь синь), или «собранности должного в себе», то есть внутренней самодостаточности духа, удостоверяющей присутствие «добродетели». Ещё Конфуций ставил превыше всего тех, кто «знает от рождения» (или «по жизни»). Его древний последователь Мэн-цзы говорил о «врождённом знании» (лян чжи), некоем безошибочном моральном инстинкте. В эпоху позднего средневековья радикальные сторонники интуитивизма Мэн-цзы выдвинули понятие чистого, безусловного знания, которому, заметим, соответствует абсолютное, беспредметное событие, не имеющее признаков и следов, подобно «полёту птицы в воздухе».

С темой абсолютного знания в китайской мысли связан мотив «подлинности» своего существования, постигаемой именно как собственная «единственность», «несравненность». Впрочем, опыт этой «подлинности» остаётся чисто внутренней уверенностью, не имеющей формальных признаков. Например, древний комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян определял подлинную жизнь как «одинокое превращение в мире сокровенного» и подчёркивал её безусловный характер: «моё существование здесь и теперь не могут отрицать ни боги, ни правители государства». Учёные позднего средневековья часто описывают опыт духовного прозрения как «забвение границ между внутренним и внешним, древним и настоящим». Не будем забывать, впрочем, что речь идёт не о некоей универсальной сущности, а, напротив, о всегда исключительном, извечно возобновляющемся различии, которое предстаёт как непрерывная прерывность, неуклонное уклонение и в этом смысле — динамическая пустотность. Речь идёт о состоянии, которое никогда не тождественно себе, но опознаётся во взаимном дополнении и взаимопроникновении двух аспектов бытия: «пустого» и «наполненного», «открытия» и «закрытия», «сокрытия» и «выявления», причём одно предполагает другое и неотделимо от него.

Следующие два «явления» Ху-цзы представляют собой одновременно преодоление и продолжение, говоря по-гегелевски — снятие первых двух ступеней. В традиционной схеме совершенствования они соответствуют этапу «сокрытия сокрытого», «потери утраты», а в положительном смысле знаменуют стяжание высшей целостности бытия и, следовательно, абсолютного покоя духа, даосскими авторами определяемого как «величественная умиротворённость» (тай дин). Высшая ступень этого состояния соответствует постижению чистого самосознания жизни или абсолютной субъективности, предшествующих рефлексии и разделению мира на субъект и объект. В китайской литературе в этой связи говорится об обретении «сердца Неба и Земли» — одновременно абсолютно пустого и всё в себя вмещающего. Такова подоплёка даосского афоризма: «Мир и я рождаемся вместе». Конфуцианский философ XVI века Ло Жуфан выразил ту же идею в следующих словах: «Наше тело семи вершков росту может внезапно составить одно с Небом и Землёй, и в одно мгновение мы можем охватить собой все времена, древние и нынешние»[88].

Итак, пребывание в Великом Пути есть живой опыт «единотелесности» как непрерывного самообновления, само-различения, самопотери, даже самозабытья. Поэтому, кстати сказать, прозрение в китайской традиции связывалось с опытом «сомнения», недоумения и прямого «незнания», то есть положительного не-знания. Ещё Чжуан-цзы говорил, что мудрый растёт духовно благодаря сомнению. В позднейшие времена пользовался популярностью афоризм, гласящий: «Малое сомнение — малое прозрение. Великое сомнение — великое прозрение».

Высшая ступень духовного, или бытийственного, знания в рассказе об учителе Ху-цзы соответствует пребыванию в «изначальном прародителе», то есть в своём родовом бытии, и вместе с тем пределу «ускользаемости», внушающей опыт неудержимого скольжения в бездну. Выражение «ещё не вышел из изначального прародителя» сообщает о достижении состояния пред-бытийности, которое предваряет, предвосхищает всё сущее, включая само усилие самоотстранения или самовосполнения. В этой высшей точке совершенствования акт «оставления» всякого опыта и знания принимает вид пред-оставления всему свободы быть тем, чем оно может быть, и, следовательно, свободы просто быть. В духовной традиции Китая этот последний этап совершенствования нередко именуется «возвращением в пустоту», «вхождением в Путь» или ступенью «превращения» после этапов «выявления» и «сокрытия» своего совершенства. Нужно ли считать, что достигнута точка крайнего самоуглубления? Отнюдь нет. Как раз наоборот: предел совершенства на оси само-устраняющейся бытийственности бытия соответствует как раз незавершённости конечного, частного, преходящего. Высшее знание есть чистая операциональность, и оно сливается с конкретным и текучим характером человеческой практики как таковой. Оно там, где, как говорили китайские учителя, человек просто делает: «сидит как сидит», «идёт как идёт». Это предел естественности, в обществе соотносимый с анонимной, недоступной «рассмотрению» стихией повседневной жизни. Но слово «как» напоминает о присутствии в этом делании внутренней, символической глубины, в которой пребывает беспредметная и, следовательно, бесконечная действенность. Речь идёт о делании, свершающемся под знаком забытья. Его ближайшим прототипом является анонимная и спонтанная стихия повседневности.

Самый интересный комментарий к этому пассажу оставил учёный XVII века Ван Фучжи, который толкует последние слова Ху-цзы следующим образом:

«Не выйти из своего изначального прародителя означает твёрдо держаться средоточия мирового круговорота, бесконечно сообразовываясь с превращениями вещей, и не стараться управлять вещами, тогда как вещи не оставляют своего обычного места. А в таком случае пахота пашется сама по себе, ткани ткутся сами по себе, ритуалы и наказания осуществляются сами по себе, и каждый обретает покой в том, что дано ему Небом. Тогда нет ничего личного, а просто следуешь тому, что таково само по себе»[89].

Мир собирается в (символической) глубине предоставленности вещей себе, в той глубине обычности всего сущего, где всё делается, но никто ничего не делает; всё даётся, но никто ничего не лишается. Здесь каждый получает тем больше, чем больше отдаёт. Или, как писал ещё Го Сян, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своей форме, тем более они подобны друг другу в таковости существования».

Итак, Великий Путь есть именно чистое движение по бесконечно малой дистанции само-различия; путь совершенствования от не-себя к не-Себе — от иллюзорной идентичности эго к подлинности неопознаваемой Единственности своего существования. Этот путь в Китае называли Великим потому, что он являл собой предел всякого действия, который есть одновременно полный покой, не-деяние (у вэй) и неизбывная действенность в каждом действии или, говоря словами Ж. Делеза, «действие, адекватное вечности». Это, наконец, не мир явлений и даже не принцип явлений, а сама явленность бытия, несводимая к явлениям.

Бытийственность как родовой момент бытия можно мыслить только как «жизнь преизобильную» в безмерности её творческой мощи. «Порождение живого», «жизнь животворящая» (шэн- шэн) и есть главное свойство Великого Пути. Этот бесконечно малый круговорот не имеет пространственных и временных параметров и вообще предшествует всякой предметности. Принцип его движения в Китае называли «небесным» или «глубинным» импульсом, который «мал до неразличимости», «сокровенен», «непостижимо-утончён» и проч. Такова природа Пути: «спонтанное скручивание единотелесности» мира, «нерождённая одухотворённая пустота, которая безостановочно вращается силой небесного импульса». Круговорот Пути существует «между присутствующим и отсутствующим»; он превосходит оппозицию актуальных и потенциальных качеств существования, сводя их воедино в виртуальном измерении бытия. Оттого же способ существования в Великом Пути не есть ни познание, ни даже созидание нового, но… «наследование безусловному», именно: наследование реальности, предвосхищающей все вещи и сам мир. Свобода покоя, покой свободы доступны только тому, кто (пред) оставил мир самому себе.

Стихия повседневности кажется ближайшим аналогом описанной здесь символической практики Великого Пути. Отсюда частые в китайской литературе, особенно даосской, уподобления «небесной» реальности жизни её биологической данности. Тот же Чжуан-